Taoísmo

Laozi

老子 · 李耳 · 老聃 · 太上老君

c. 571 a. C. – ?Historicidad debatida

Figura fundacional del taoísmo a quien la tradición china atribuye el Daodejing, el breve libro del Camino y la Virtud. Sima Qian lo describe como archivero de la corte Zhou, consultado por Confucio y desaparecido hacia el oeste tras dictar cinco mil caracteres. La crítica moderna considera que el texto se formó entre los siglos IV y III a. C. y que su autor es, en buena medida, una construcción tradicional; los manuscritos de Guodian y Mawangdui son hoy el suelo firme sobre el que se discute.

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Laozi cabalgando un buey · Public domain

En sus palabras

«El Camino que puede decirse no es el Camino permanente. El nombre que puede nombrarse no es el nombre permanente.»

Daodejing, capítulo 1 (trad. inglesa de Legge, 1891)

Para empezar, una obra

Daodejing (Tao Te Ching). El libro del Camino y la Virtud

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Su idea central

Dao (el Camino): La palabra dao significa «camino», «vía» y, por extensión, «método» o «doctrina»; todas las escuelas chinas la usan.

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Biografía

5 min de lectura

Un nombre que significa «el Viejo Maestro»

De Laozi sabemos, con certeza, muy poco; de su libro, cada vez más. Esa asimetría define al personaje. El nombre con el que lo conocemos no es un nombre propio, sino un título: Lao («viejo», «venerable») y zi («maestro»). La tradición le asigna un apellido, Li, un nombre personal, Er («oreja»), y un nombre de cortesía o póstumo, Dan; sitúa su nacimiento en la aldea de Quren, en el condado de Ku, dentro del estado meridional de Chu, en lo que hoy es Luyi, provincia de Henan; y lo hace contemporáneo —y algo mayor— de Confucio, es decir, lo instala en el siglo VI a. C. Todo esto procede, en última instancia, de una sola página: el capítulo 63 de las Memorias históricas (Shiji) de Sima Qian, redactado hacia el año 94 a. C., cuatro siglos después de los hechos que pretende contar.

Lo notable de esa página es su honestidad. Sima Qian narra que Laozi fue «historiador de los archivos» en la corte real de Zhou, que Confucio viajó a consultarle sobre los ritos, que al ver decaer la dinastía se marchó hacia el oeste y que, a instancias de Yin Xi, el guardián del paso, escribió un libro en dos partes sobre el sentido del Camino (dao) y la Virtud (de), de algo más de cinco mil caracteres, tras lo cual «nadie sabe dónde acabó». Pero a continuación el historiador duda en voz alta: quizá Laozi fuera Lao Laizi, también de Chu, autor de otro libro; quizá fuera el gran historiador Dan, que ciento veintinueve años después de la muerte de Confucio visitó al duque Xian de Qin. «En el mundo nadie sabe si es así o no», concluye. Es el reconocimiento más antiguo de que la figura ya era, en tiempos de los Han, un problema.

Lo que dicen los textos anteriores al Shiji

Antes de Sima Qian, el nombre de Lao Dan aparece en el Zhuangzi, en el Lüshi chunqiu, en el Han Feizi —que le dedica dos capítulos de comentario— y en el Liji, donde Confucio recuerda haber aprendido de él detalles de los funerales. En el Zhuangzi el Viejo Maestro es un sabio que recibe la visita de un Confucio deslumbrado y que llega a morir, llorado por sus discípulos, en un pasaje célebre del capítulo tercero. Ninguna de esas menciones permite fechar a una persona; todas muestran, en cambio, que hacia el siglo IV a. C. existía ya la figura de un anciano maestro ligado a un saber del Camino, y que esa figura se usaba para medir —y a veces para rebajar— la de Confucio.

La investigación contemporánea, desde A. C. Graham hasta D. C. Lau, ha reconstruido con bastante verosimilitud cómo se fundieron en un solo personaje tres hilos: el maestro de ritos al que Confucio consulta, el sabio taoísta del Zhuangzi y el historiador Dan de la corte Zhou. El resultado es una biografía compuesta, útil para una escuela que necesitaba un fundador anterior a Confucio. Por eso la ficha lo clasifica como figura de historicidad debatida: no hay motivo para negar que existiera un maestro así, pero tampoco hay documento alguno que lo pruebe.

El libro: del rollo de seda a las tablillas de bambú

El Daodejing —también llamado simplemente Laozi— es un texto de unos cinco mil caracteres, dividido tradicionalmente en 81 capítulos breves, buena parte de ellos en verso rimado. Habla de un Camino innombrable que precede al cielo y a la tierra, de la fuerza de lo blando sobre lo duro, del gobernante que logra más cuanto menos interviene, de la madera sin tallar, del agua que todo lo vence porque no compite. Su forma es aforística y su autoría, colectiva: los especialistas coinciden en que es una antología de dichos de una tradición de sabiduría, reunida y pulida a lo largo de generaciones.

Durante siglos el texto más antiguo disponible fue el que fijó el comentario de Wang Bi (226–249), junto con la recensión atribuida al «Anciano de la Orilla del Río» (Heshang Gong). Dos hallazgos arqueológicos cambiaron el panorama. En 1973, en la tumba 3 de Mawangdui, en Changsha (Hunan), cerrada en 168 a. C., aparecieron dos copias completas en seda, llamadas A y B: la primera en escritura de sello pequeño, anterior a 195 a. C.; la segunda en escritura de los escribas, de la década siguiente. Ambas presentan la sección sobre la Virtud antes de la sección sobre el Camino, de modo que el libro habría podido llamarse Dedaojing. En 1993, en la tumba 1 de Guodian, cerca de Jingmen (Hubei), datada hacia 300 a. C., se recuperaron 71 tablillas de bambú repartidas en tres haces que contienen material correspondiente a unos treinta y un capítulos del texto recibido, en un orden distinto y sin la hostilidad hacia la benevolencia y la rectitud confucianas que caracteriza a la versión posterior. Son, hoy por hoy, los testigos más antiguos de cualquier clásico chino, y demuestran que hacia finales del siglo IV a. C. el Laozi circulaba ya, aunque todavía no en su forma definitiva.

De filósofo a dios

El destino posterior de Laozi fue extraordinario. En la dinastía Han, a medida que el Daodejing se leía como manual de gobierno y de longevidad, el autor fue ascendiendo de maestro a inmortal. En el año 165 de nuestra era el emperador Huan le ofreció sacrificios en Luyi y encargó a Bian Shao la Inscripción de Laozi (Laozi ming), donde el Viejo Maestro aparece ya como un ser que se transforma con las edades del mundo. En el taoísmo religioso que nace con los Maestros Celestiales será el Señor Lao Supremo (Taishang Laojun), revelador de escrituras, y en la polémica con el budismo se dirá que, tras cruzar el paso, viajó a la India para «convertir a los bárbaros» y enseñar como Buda. La dinastía Tang, cuya casa imperial llevaba el apellido Li, lo adoptó como antepasado: en 666 el emperador Gaozong le concedió el título de «Emperador Augusto del Origen Misterioso».

Occidente lo descubrió tarde y de golpe: la primera traducción completa a una lengua europea es la francesa de Stanislas Julien (1842), seguida por la inglesa de James Legge (1891) y la alemana de Richard Wilhelm (1911). Desde entonces el Daodejing es, con la Biblia, uno de los libros más traducidos del mundo, y Laozi —el hombre del que no sabemos nada— una de las voces más reconocibles de la historia del pensamiento. Lo que esa voz dice, y no quién la pronunció, es lo que esta ficha intenta documentar.

Fuentes: Sima Qian. Shiji (Memorias históricas), juan 63, «Laozi Han Fei liezhuan», y juan 47, «Kongzi shijia». c. 94 a. C. Ed. Zhonghua shuju, Pekín, 1959. Trad. francesa parcial: Chavannes, Les Mémoires historiques de Se-ma Ts'ien, 1895–1905. · Lau, D. C. (trad.). Lao Tzu: Tao Te Ching. Penguin Classics, Harmondsworth, 1963 (introducción y apéndice «The problem of authorship»). ISBN 9780140441314. · Henricks, Robert G. Lao-Tzu: Te-Tao Ching. A New Translation Based on the Recently Discovered Ma-wang-tui Texts. Ballantine Books, Nueva York, 1989. ISBN 9780345370990. · Henricks, Robert G. Lao Tzu's Tao Te Ching: A Translation of the Startling New Documents Found at Guodian. Columbia University Press, Nueva York, 2000. Edición príncipe: Jingmen shi bowuguan (ed.), Guodian Chu mu zhujian. Wenwu chubanshe, Pekín, 1998. · Kohn, Livia y LaFargue, Michael (eds.). Lao-tzu and the Tao-te-ching. State University of New York Press, Albany, 1998. Incluye A. C. Graham, «The Origins of the Legend of Lao Tan».

Cronología

La vida, año a año

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571 a. C.7071113521993

c. 571 a. C.Quren, condado de Ku, Chu (hoy Luyi, Henan)

Nacimiento tradicional

Fecha y lugar que la tradición tardía asigna al nacimiento de Li Er, «Laozi». El Shiji da el lugar pero no la fecha; el año es una convención que lo hace algo mayor que Confucio. Los años anteriores a nuestra era se expresan en negativo.

TradiciónSima Qian. Shiji (Memorias históricas), juan 63, «Laozi Han Fei liezhuan», y juan 47, «Kongzi shijia». c. 94 a. C. Ed. Zhonghua shuju, Pekín, 1959. Trad. francesa parcial: Chavannes, Les Mémoires historiques de Se-ma Ts'ien, 1895–1905.

c. 571 a. C.
Nacimiento tradicional
Fecha y lugar que la tradición tardía asigna al nacimiento de Li Er, «Laozi». El Shiji da el lugar pero no la fecha; el año es una convención que lo hace algo mayor que Confucio. Los años anteriores a nuestra era se expresan en negativo.
Tradición
siglo VI a. C.
Archivero de la corte Zhou
Según Sima Qian, Laozi fue «historiador encargado de los archivos» (shoucangshi zhi shi) de la casa real de Zhou. Es el único cargo que la tradición le atribuye.
Tradición
c. 518 a. C.
Confucio le consulta sobre los ritos
El Shiji (caps. 47 y 63), el Liji y el Zhuangzi narran una visita de Confucio al Viejo Maestro. La fecha es una conjetura de los comentaristas; el episodio es, para la crítica, una construcción que pretende subordinar a Confucio.
Tradición
siglo V a. C.
Partida hacia el oeste y dictado del libro
Al ver la decadencia de Zhou, Laozi se marcha; el guardián del paso, Yin Xi, le pide que deje escrito su saber y él compone el libro en dos partes sobre el Camino y la Virtud. «Nadie sabe dónde acabó.»
Tradición
c. 300 a. C.
Tablillas de Guodian: el testigo más antiguo
Se cierra la tumba 1 de Guodian con 71 tablillas de bambú que contienen material de unos 31 capítulos del Laozi, en tres haces. Prueba que el texto ya circulaba a finales del s. IV a. C., aunque no en su forma definitiva.
Documentado
c. 240 a. C.
Comentario de Wang Bi
El joven filósofo Wang Bi (226–249) fija el texto y el comentario que serán, durante diecisiete siglos, la versión de referencia del Daodejing.
Documentado
c. 195 a. C. – 168 a. C.
Copias en seda de Mawangdui
Dos copias completas del Laozi en seda (A y B), la primera anterior a 195 a. C. y la segunda de los años siguientes, se depositan en la tumba 3, cerrada en 168 a. C. Ambas anteponen la sección De a la sección Dao.
Documentado
165 a. C.
El emperador Huan le ofrece sacrificios
El emperador Huan de los Han envía ofrendas al lugar natal de Laozi y Bian Shao redacta la Inscripción de Laozi (Laozi ming), primer testimonio de su divinización.
Documentado
c. 94 a. C.
Sima Qian escribe la primera biografía
El capítulo 63 del Shiji reúne lo que se contaba de Laozi y confiesa la duda: pudo ser Li Er, Lao Laizi o el historiador Dan. Es la fuente de casi todo lo que la tradición repetirá.
Documentado
666
Antepasado de la casa imperial Tang
El emperador Gaozong, de apellido Li, concede a Laozi el título de Taishang Xuanyuan Huangdi («Emperador Augusto del Origen Misterioso»), consagrando la pretensión de descendencia de la dinastía.
Documentado
1842
Primera traducción completa a una lengua europea
Stanislas Julien publica Lao Tseu, Tao Te King en la Imprenta Real de París. Le seguirán Legge (1891) y Wilhelm (1911).
Documentado
1973
Descubrimiento de los manuscritos de Mawangdui
La excavación de la tumba 3 de Mawangdui saca a la luz las dos copias en seda del Laozi, hoy en el Museo de Hunan.
Documentado
octubre de 1993
Descubrimiento de las tablillas de Guodian
El Museo de Jingmen excava la tumba 1 de Guodian y recupera los tres haces de tablillas del Laozi, publicados en 1998.
Documentado

Obras

Obras esenciales

Las obras sin las que no se entiende su legado.

Atribución tradicional · c. 300 a. C.

Daodejing (Tao Te Ching). El libro del Camino y la Virtud

道德經

Unos cinco mil caracteres en 81 capítulos breves, muchos en verso, divididos en dos partes: el Camino (caps. 1–37) y la Virtud (38–81). Expone un Dao innombrable, anterior al cielo y a la tierra, que todo lo engendra sin poseerlo; propone al gobernante y al sabio la no-acción (wuwei), la espontaneidad (ziran), la sencillez de la madera sin tallar y la fuerza de lo blando, simbolizada por el agua. Su tono oscila entre la mística, la estrategia política y la crítica de la civilización. Es, con la Biblia, uno de los libros más traducidos del mundo.

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Laozi

El Laozi de Guodian (haces A, B y C)

The Conscious Library

Manuscrito · c. 300 a. C.

El Laozi de Guodian (haces A, B y C)

郭店楚簡《老子》甲、乙、丙

Los 71 tablillas contienen unos dos mil caracteres correspondientes a 31 capítulos del texto recibido, en orden distinto y con variantes de fondo: falta, por ejemplo, el ataque a la benevolencia y la rectitud del capítulo 18. El haz C va acompañado del Taiyi sheng shui («El Gran Uno engendró el agua»), un texto cosmológico desconocido hasta entonces. Publicadas en 1998 como Guodian Chu mu zhujian, constituyen el testigo más antiguo del Laozi y han obligado a reescribir la historia del texto.

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2 ediciones

Manuscrito · c. 195 a. C.

El Laozi de Mawangdui (copias A y B en seda)

馬王堆帛書《老子》甲本、乙本

Las dos copias anteponen la parte sobre la Virtud (De) a la del Camino (Dao), carecen de división en capítulos y presentan centenares de variantes respecto al texto de Wang Bi, muchas de ellas menores y algunas de peso (como «el Camino es grande» en lugar de «el Cielo es grande» en el capítulo 25). Publicadas en 1980 por la editorial Wenwu, sirvieron de base a la traducción de Henricks (1989) y revolucionaron los estudios sobre el texto.

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Toda su obra (12)

Frases

Frases localizadas en una obra concreta. Cada una lleva su procedencia y su nivel de confianza.

El Camino que puede decirse no es el Camino permanente. El nombre que puede nombrarse no es el nombre permanente.

道可道，非常道。名可名，非常名。

VerificadaDaodejing, capítulo 1 (trad. inglesa de Legge, 1891)

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Citas apócrifas o de atribución discutida (3)

«Si estás deprimido vives en el pasado; si estás ansioso vives en el futuro; si estás en paz vives en el presente.»
No aparece en ningún capítulo del Daodejing ni en las fuentes antiguas sobre Laozi. Circula en redes desde comienzos del siglo XXI; su vocabulario psicológico («deprimido», «ansioso») es moderno.
«Dale un pescado a un hombre y comerá un día; enséñale a pescar y comerá toda la vida.»
Atribuido indistintamente a Laozi, Confucio o un «proverbio chino». No consta en el Daodejing ni en las Analectas; su forma moderna se documenta por primera vez en inglés en la novela Mrs. Dymond (1885) de Anne Isabella Thackeray Ritchie.
«Ser profundamente amado por alguien te da fuerza; amar profundamente a alguien te da valor.»
Sin correspondencia en el Daodejing. Posiblemente una paráfrasis muy libre del capítulo 67 («la compasión da valor»), convertida en máxima sentimental.

Últimas palabras

No existen registros verificables de sus últimas palabras.

No existe registro alguno. Sima Qian cierra la biografía con «nadie sabe dónde acabó» (莫知其所終). El Zhuangzi (cap. 3) narra la muerte de Lao Dan y el duelo de sus discípulos, pero como parábola sobre el apego, sin palabras finales; las hagiografías posteriores lo hacen inmortal y, por tanto, sin muerte.

Fuente: Sima Qian. Shiji (Memorias históricas), juan 63, «Laozi Han Fei liezhuan», y juan 47, «Kongzi shijia». c. 94 a. C. Ed. Zhonghua shuju, Pekín, 1959. Trad. francesa parcial: Chavannes, Les Mémoires historiques de Se-ma Ts'ien, 1895–1905.

Preguntar

Lo que su obra responde

Doce grandes preguntas de la humanidad y lo que sus textos permiten responder, con referencias. Nunca ponemos palabras en su boca.

¿Qué es lo Absoluto? ¿Existe Dios?
El Dao que puede nombrarse no es el Dao constante
Lo innombrableLo dice expresamente
El Daodejing, el texto atribuido a Laozi, abre con la advertencia de que el Dao que puede decirse no es el Dao constante, y el nombre que puede nombrarse no es el nombre constante. En el capítulo 25 describe algo formado en la indistinción, anterior al cielo y la tierra, silencioso y vacío, que puede ser madre del mundo: el texto declara no conocer su nombre y llamarlo Dao a falta de otro. En el capítulo 4 sugiere que parece anterior incluso al Señor ancestral (di). El Dao no es un Dios personal: el capítulo 5 afirma que el cielo y la tierra no son benevolentes y tratan a los seres como perros de paja. Tampoco es mera nada: engendra, nutre y no se apropia. Lo último es aquí lo que precede a todo nombre y que el lenguaje solo puede señalar de lado.
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¿Quién soy yo? ¿Existe un yo verdadero?
No teoriza sobre el yo: aconseja vaciarlo, ponerlo detrás y conocerse
No se pronunció
El Daodejing, atribuido a Laozi, no plantea la pregunta por un yo verdadero en los términos de un alma o de un Ser. Lo que ofrece son indicaciones prácticas sobre el yo. El capítulo 7 dice que el sabio pone su persona detrás y por eso queda delante, y que precisamente por no tener intereses propios logra realizarlos. El 13 vincula las grandes aflicciones al hecho de tener un cuerpo, entendido como el yo que se protege. El 19 recomienda reducir lo privado y disminuir los deseos, y el 33 distingue conocer a los demás, que es inteligencia, de conocerse a sí mismo, que es claridad. Su ideal es la sencillez de la madera sin tallar. De todo ello se deduce una desconfianza hacia el yo que se afirma, pero no una doctrina sobre lo que el yo es.
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¿Por qué sufrimos?
Al abandonar el Camino llegan el deseo, la rivalidad y el desastre
El desorden social y moralSe deduce de su doctrina
El Daodejing no plantea el sufrimiento como problema metafísico, pero sí diagnostica las causas del desorden. Cuando se abandona el gran Dao, dice el capítulo 18, aparecen la humanidad y la justicia como remedios tardíos; cuando surgen la inteligencia y la astucia, aparece la gran hipocresía. El capítulo 46 afirma que no hay mayor desgracia que no saber contentarse ni mayor falta que el deseo de adquirir; el 12, que los cinco colores ciegan los ojos y los bienes raros extravían la conducta. La ansiedad, la guerra y la ruina nacen de la acción forzada, del afán de acumular y del alejamiento de la sencillez natural. El remedio no es una salvación, sino un retorno: actuar sin forzar (wuwei), saber cuándo basta y volver a la raíz, que el capítulo 16 llama quietud.
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¿Qué ocurre después de la muerte?
Volver a la raíz: el texto no describe ningún más allá personal
Silencio o reservaSe deduce de su doctrina
El Daodejing no describe qué le ocurre a la persona después de morir. Habla de la muerte, pero en otro registro. El capítulo 16 presenta la vida de todos los seres como un retorno a la raíz, que llama quietud y cumplimiento del destino; el 50 contrapone a quienes se aferran a la vida y la acortan con quien sabe preservarla; el 74 advierte que es inútil amenazar de muerte a un pueblo que ya no la teme. El capítulo 33 contiene una frase discutida —quien muere sin perecer tiene larga vida—, que unos leen como permanencia en el Dao y otros como fama duradera. Lo que el texto permite afirmar es una actitud: aceptar el ciclo de surgir y volver, no forzar la vida ni temer su término. La búsqueda de la inmortalidad física o espiritual pertenece a la tradición taoísta posterior.
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¿Cómo se alcanza la liberación o la salvación?
No hay salvación que alcanzar: se trata de volver a la raíz, al Camino
Por la virtud y la armoníaSe deduce de su doctrina
El Daodejing no habla de salvación ni de liberación en sentido religioso. Lo que propone es un retorno: alcanzar el vacío extremo, guardar la quietud y ver cómo los diez mil seres vuelven a su raíz, lo que el capítulo 16 llama conocer lo constante. El camino no es acumulativo: quien se dedica al estudio aumenta cada día y quien se dedica al Camino disminuye, hasta llegar a la no-acción (wuwei), según el capítulo 48. De ahí la invitación a la sencillez, a reducir deseos y a abandonar la sagacidad y la moral prescriptiva (capítulo 19). El fruto no es escapar del mundo, sino vivir en concordancia con el curso de las cosas, sin forzarlo, y por eso perdurar sin peligro.
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¿Hace falta un maestro?
El sabio enseña sin palabras; despreciar al maestro es, aun siendo listo, gran extravío
Útil, pero no imprescindibleSe deduce de su doctrina
El Daodejing no trata el discipulado como institución, pero ofrece dos indicaciones. La primera es que el sabio enseña sin palabras (capítulo 2; también el 43): su enseñanza es su modo de ser, no un cuerpo doctrinal ni una autoridad que se impone. La segunda está en el capítulo 27: el hombre bueno es maestro del que no lo es, y el que no lo es es materia para el bueno; no estimar al maestro ni apreciar la materia es, por mucho saber que se tenga, un gran extravío. El maestro tiene, pues, valor, aunque su modo de transmitir es el ejemplo silencioso. Como el Camino no puede decirse (capítulo 1), ninguna instrucción verbal lo entrega del todo.
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¿Es real el mundo?
Los diez mil seres nacen del Camino y retornan a él en ciclo constante
Orden natural en transformaciónLo dice expresamente
El Daodejing no se pregunta si el mundo es real o ilusorio; lo describe como un proceso. El Camino engendra el uno, el uno el dos, el dos el tres y el tres los diez mil seres (capítulo 42); las cosas surgen del ser y el ser del no-ser (capítulo 40), y todas acaban regresando a su raíz (capítulo 16). El curso del mundo es alternancia de opuestos que se generan mutuamente, lo blando y lo duro, lo lleno y lo vacío, y el Camino sigue lo que es así por sí mismo (ziran, capítulo 25). El mundo es, pues, plenamente real, pero cambiante; la sabiduría consiste en acompasarse a ese curso sin forzarlo.
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¿Qué es el amor?
La bondad suprema es como el agua: beneficia sin competir ni proclamarse
Lo que aparece cuando el yo cesaSe deduce de su doctrina
El Daodejing desconfía del amor entendido como virtud que se predica. El capítulo 5 dice que el Cielo y la Tierra no son benevolentes (ren) y tratan a los seres como perros de paja; el 18, que la humanidad y la justicia aparecen cuando se ha perdido el gran Dao; el 38, que la virtud superior no se tiene por virtuosa y por eso tiene virtud. Frente a la benevolencia cultivada de los confucianos, el texto propone una bondad sin autoafirmación: la del agua, que beneficia a todos los seres y no compite con ellos (cap. 8), y la del sabio, que se pone detrás y por eso queda delante (cap. 7). Entre sus tres tesoros, el capítulo 67 nombra la compasión (ci), comparable al cuidado de una madre, de la que nace el valor. El amor verdadero no se fabrica: fluye cuando cesa el afán de destacar.
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¿Somos libres o está todo determinado?
El Daodejing no plantea la libertad: propone acompañar el curso del Dao
No se pronunció
El *Daodejing* no conoce el dilema entre libre albedrío y determinismo tal como lo formuló Occidente, y sería anacrónico atribuirle una postura. Lo que ofrece es otra cosa: el Dao actúa sin actuar y nada queda sin hacer (cap. 37), y el sabio imita ese no-forzar (*wuwei*). En el capítulo 16, volver a la raíz es aquietarse, y aquietarse es «retornar al destino» (*fuming*): el destino no es una cadena impuesta, sino el curso propio de cada ser al que conviene volver. El capítulo 73 añade que la red del Cielo es amplia y de mallas holgadas, pero nada se le escapa. La libertad que interesa al texto no es la de elegir entre opciones, sino la de dejar de oponerse al curso natural de las cosas.
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¿Para qué meditar u orar?
Vaciarse y aquietarse para contemplar cómo todas las cosas regresan a su raíz
Ver la realidad tal como esSe deduce de su doctrina
El *Daodejing* no describe una técnica de meditación, pero contiene pasajes que la tradición taoísta leyó como tales. El capítulo 16 pide alcanzar el vacío extremo y guardar firmemente la quietud; entonces, mientras los diez mil seres surgen a la vez, se contempla su regreso: todo florece y vuelve a su raíz. El capítulo 10 pregunta si uno puede abrazar la unidad sin separarse de ella, hacer el aliento suave como el de un recién nacido y limpiar el espejo misterioso sin dejar mancha. El capítulo 48 añade que el Camino se sigue disminuyendo cada día. El fin no es una experiencia extraordinaria, sino ver con claridad el movimiento natural de las cosas y dejar de interponerse en él.
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¿Puede la razón conocer lo último?
El Dao que puede decirse no es el Dao constante
Lo último está más allá de la menteLo dice expresamente
El *Daodejing* comienza negando que lo último pueda apresarse en palabras: el Camino que puede decirse no es el Camino permanente, y el nombre que puede nombrarse no es el nombre permanente (cap. 1). A lo largo del texto, el saber acumulado aparece como un obstáculo: quien se dedica al estudio aumenta cada día, quien se dedica al Camino disminuye cada día (cap. 48); el que sabe no habla y el que habla no sabe (cap. 56). Esto no equivale a irracionalismo, sino a la convicción de que el Dao precede a toda distinción conceptual y solo se conoce dejando de imponerle categorías. El conocimiento que propone es de otro orden: claridad (*ming*) al conocerse a uno mismo y al contemplar el retorno de las cosas.
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¿Retirarse del mundo o transformarlo?
Gobernar sin forzar: del mejor gobernante el pueblo apenas sabe que existe
Ordenar la sociedadLo dice expresamente
Aunque la leyenda recogida por Sima Qian cuenta que Laozi abandonó la corte de Zhou y partió hacia el oeste, el Daodejing está dirigido en buena parte al gobernante. Su ideal no es la retirada, sino un orden que se logra sin imponer: del mejor gobernante el pueblo apenas sabe que existe (cap. 17); cuantas más prohibiciones, más pobre el pueblo, y el sabio no actúa y el pueblo se transforma solo (cap. 57); gobernar un gran Estado es como freír un pez pequeño, sin removerlo demasiado (cap. 60). El capítulo 80 describe una comunidad pequeña y poco poblada, satisfecha con lo suyo, donde se oyen los gallos del vecino y nadie siente la necesidad de viajar. La sabiduría se realiza en el mundo y en la política, pero mediante la no-acción (wuwei): reducir deseos, armas y leyes hasta que el orden natural se restablezca.
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Afinidades y tensiones

Calculadas pregunta a pregunta a partir de sus posturas. El porqué de cada coincidencia o choque, al pulsar.

Piensa parecido a

Piensa distinto de

Chocan enDesacuerdo de fondo

Laozi · Teresa de Ávila

Un Tú que ama frente a un Camino sin nombre

Para Teresa de Ávila lo Absoluto es un Tú: el Libro de la vida (cap. 8) define la oración como trato de amistad con quien se sabe que nos ama, y en las séptimas moradas del Castillo interior las tres Personas de la Trinidad se comunican al alma y permanecen en ella. El Daodejing se abre advirtiendo que el Dao que puede decirse no es el Dao constante; en el capítulo 25 declara no conocer su nombre y lo llama Dao a falta de otro, y en el 5 afirma que el cielo y la tierra no son benevolentes y tratan a los seres como perros de paja. Teresa conversa con lo último, que la conoce, la busca y la ama; el Daodejing lo señala de lado como madre sin rostro, que engendra y no se apropia. En una, lo Absoluto es relación; en el otro, fuente.

Por qué: La contradicción es de fondo, no de vocabulario. Teresa escribe dentro de la fe católica y para monjas que oran; su lenguaje es el de la revelación de un Dios que se ha dado a conocer como persona en Cristo, y todo su itinerario depende de que alguien responda. El Daodejing es una antología de aforismos de los siglos IV y III a. C., dirigida en parte al gobernante, que describe el curso de las cosas y desconfía de toda benevolencia predicada. Hay un punto de contacto: también Teresa admite que lo recibido en las moradas altas excede el entendimiento. Pero en ella esa inefabilidad es la de un amigo demasiado grande; en el Daodejing, la de un principio que no es amigo de nadie.

Chocan enDesacuerdo de fondo

Laozi · Confucio

Dos órdenes para un mundo en guerra: el rito que da forma y el Camino que la quita

Los dos buscan el orden y los dos sitúan la sabiduría en el gobierno, no en la retirada: Confucio responde a los ermitaños que no se puede vivir con aves y fieras (Analectas 18.6), y el Daodejing quiere un gobernante del que el pueblo apenas sepa que existe (cap. 17). Pero el remedio es opuesto. Confucio ordena por la virtud, el rito y la rectificación de los nombres: que el príncipe sea príncipe y el padre, padre (12.11). El Daodejing ve en esas mismas virtudes síntomas de la enfermedad: cuando se abandona el gran Dao aparecen la humanidad y la justicia (cap. 18), y el rito es la corteza de la lealtad y el comienzo del desorden (cap. 38). Uno añade forma cultivada; el otro la retira hasta que el curso natural de las cosas se restablece por sí solo.

Por qué: El conflicto es real y polémico, aunque entre textos y escuelas más que entre personas. El Daodejing nombra y desautoriza los conceptos centrales del confucianismo, humanidad, justicia y rito, lo que sugiere que se compuso, al menos en parte, frente a esa escuela. El encuentro de Confucio con Laozi que relata Sima Qian en los Registros históricos (cap. 63) pertenece a la leyenda y no se considera histórico. La diferencia de fondo es antropológica: Confucio confía en que la forma cultivada educa la naturaleza humana; el Daodejing sospecha que toda forma impuesta la falsea. La cultura china acabó leyéndolos como complementarios, uno para el cargo público y otro para el retiro.

Coinciden en

Laozi · Jiddu Krishnamurti

Lo que puede decirse no es eso: el Camino sin nombre y la tierra sin caminos

El Daodejing abre negando que lo último pueda apresarse en palabras (cap. 1) y añade que quien se dedica al estudio aumenta cada día y quien se dedica al Camino disminuye cada día (cap. 48), y que el que sabe no habla (cap. 56). Krishnamurti sostiene que el pensamiento es respuesta de la memoria y por eso siempre limitado y viejo, incapaz de tocar lo inconmensurable, y que todo Dios pensado es proyección (Libertad de lo conocido; El final del tiempo). Los dos se niegan a construir doctrina sobre lo último, desconfían del saber acumulado como vía hacia ello y proponen un conocimiento de otro orden: la claridad de quien se vacía y contempla, en el Daodejing; la percepción que surge cuando el pensamiento ve su límite y calla, en Krishnamurti.

Por qué: No consta que Krishnamurti se ocupara del Daodejing; la afinidad es estructural. Ambos reaccionan contra un exceso de forma: el texto chino, contra la proliferación de virtudes, ritos y saberes de las escuelas de su tiempo; Krishnamurti, contra las organizaciones, creencias y métodos espirituales, empezando por los de la Sociedad Teosófica que lo educó. De ahí un mismo gesto de sustracción. La diferencia es de contexto y de fin: el Daodejing se dirige también al gobernante y busca un orden natural de la comunidad; Krishnamurti habla a individuos y busca una mutación de la conciencia. Uno contempla el retorno de las cosas a su raíz; el otro, el movimiento del pensamiento.

Anécdotas y relatos

Tradición orals. VI a. C. (tradicional)

Confucio pregunta por los ritos

La escena más repetida de la tradición china enfrenta a sus dos maestros. Confucio, aún joven, viaja a la capital de los Zhou para consultar a Laozi, archivero de la corte, sobre los ritos. El Viejo Maestro le responde con una lección de desapego: «Aquellos de quienes hablas ya están muertos y sus huesos se han convertido en polvo; solo quedan sus palabras. El caballero, si encuentra su momento, monta en carro; si no lo encuentra, camina con la cabeza cubierta como un vagabundo. He oído que el buen comerciante esconde su tesoro como si nada tuviera, y que el caballero de virtud plena parece un necio. Deshazte de tu orgullo y de tus muchos deseos, de tu aire afectado y de tus ambiciones: nada de eso te sirve. Es todo lo que tengo que decirte». El episodio aparece en el Shiji (caps. 47 y 63), en el Liji —donde Confucio recuerda haber aprendido de Lao Dan detalles de los funerales— y, con tono burlón, en varios capítulos del Zhuangzi. Los historiadores lo consideran una construcción de la escuela taoísta para situar a su fundador por encima del confuciano; pero fue tan influyente que una estela de Luoyang señala todavía hoy el lugar donde «Confucio interrogó a Laozi sobre los ritos».

Origen del relato: Shiji 63 («Biografía de Laozi y Han Fei») y 47 («Casa hereditaria de Confucio»); Liji, «Zengzi wen»; Zhuangzi, caps. 13, 14 y 21. Analizado como leyenda de escuela por A. C. Graham, «The Origins of the Legend of Lao Tan» (en Kohn y LaFargue, 1998).

Tradición orals. VI a. C. (tradicional)

«Hoy he visto a Laozi: es como un dragón»

Al regresar de la entrevista, los discípulos preguntan a Confucio qué le ha parecido el Viejo Maestro. Según Sima Qian, el Maestro responde: «De los pájaros sé que vuelan; de los peces, que nadan; de las bestias, que corren. A lo que corre se le puede tender una red; a lo que nada, un sedal; a lo que vuela, una flecha con cuerda. Pero el dragón, que sube al cielo cabalgando el viento y las nubes, no sé cómo apresarlo. Hoy he visto a Laozi: ¡es como un dragón!». La imagen fijó para siempre la relación entre las dos figuras: Confucio, el hombre de las reglas y de lo que puede aprenderse; Laozi, lo inasible. El dragón se convirtió desde entonces en emblema del propio Laozi, y la escena —con el carro, los discípulos y el anciano— en uno de los motivos más representados de la iconografía china, desde los relieves funerarios de los Han hasta las pinturas de los Ming.

Origen del relato: Shiji 63. La comparación con el dragón no aparece en fuentes anteriores a Sima Qian.

Relato hagiográficos. VI–V a. C. (tradicional)

El guardián del paso y los cinco mil caracteres

Laozi vive largo tiempo en Zhou; cuando ve que la dinastía declina, se marcha. Al llegar al paso —la tradición posterior lo identificará con Hangu, la garganta que separa el valle del Huang He de la llanura central—, el guardián Yin Xi le dice: «Ya que vais a retiraros, os ruego que escribáis un libro para mí». Laozi compone entonces un texto en dos partes, sobre el sentido del Camino y de la Virtud, de algo más de cinco mil caracteres, y se va. «Nadie sabe dónde acabó.» Así, en seis líneas, Sima Qian explica el origen del Daodejing y la desaparición de su autor. La hagiografía taoísta enriquecerá la escena: Yin Xi habrá visto desde su torre una nube púrpura que venía del este, señal de la llegada de un sabio; el viaje continuará hacia la India; el guardián será el primer discípulo y receptor de nuevas escrituras. La pintura de Zhang Lu que ilustra esta ficha, con Laozi a lomos de un buey, es la versión Ming de ese momento. Históricamente, el relato sirve para dotar de autor y de ocasión a un texto que la arqueología ha mostrado anónimo y acumulativo.

Origen del relato: Núcleo en Shiji 63; ampliaciones en el Liexian zhuan (s. I–II), el Shenxian zhuan de Ge Hong (s. IV) y la Escritura de la Ascensión Occidental (s. V).

Documentadoc. 94 a. C.

Los tres Laozi de Sima Qian

La anécdota más reveladora sobre Laozi no es una historia sobre él, sino sobre su historiador. Tras contar la visita de Confucio y la partida hacia el oeste, Sima Qian se detiene: «Algunos dicen que Lao Laizi era también de Chu, que escribió un libro en quince capítulos sobre el uso del Camino y que fue contemporáneo de Confucio». Y añade: «Laozi vivió, se dice, más de ciento sesenta años; otros dicen que más de doscientos, por cultivar el Camino y nutrir la longevidad. Ciento veintinueve años después de la muerte de Confucio, los anales cuentan que el gran historiador Dan de Zhou visitó al duque Xian de Qin… Unos dicen que Dan era Laozi; otros, que no. En el mundo nadie sabe si es así o no». Cierra con una frase que vale por toda su biografía: «Laozi fue un caballero oculto». Que el primer biógrafo confesara no saber quién era su biografiado, y que ofreciera tres candidatos separados por dos siglos, es el dato más sólido que tenemos; sobre él se construye la discusión moderna, que ve en «Laozi» la fusión de un maestro de ritos, un sabio de Chu y un archivero de Zhou.

Origen del relato: Texto literal del Shiji 63. La lectura crítica sigue a A. C. Graham (1986/1998) y a D. C. Lau (introducción a su traducción, 1963).

Relato hagiográficosiglos II–IV (hagiografía Han y Jin)

Ochenta y un años en el vientre materno

Las hagiografías explican el nombre del Viejo Maestro al pie de la letra. Según el Shenxian zhuan atribuido a Ge Hong (siglo IV), su madre lo concibió al contemplar una estrella fugaz —o al tragar una perla caída del cielo— y lo llevó en el vientre durante setenta y dos años, o según otros ochenta y uno, tantos como capítulos tiene su libro. Nació bajo un ciruelo (li), de donde tomó el apellido, y nació ya anciano, con el pelo blanco y las orejas largas que le valieron el nombre de Er. Otras versiones le hacen salir por el costado izquierdo de su madre, como Buda por el de Maya, en una competencia de prodigios con el budismo que entonces se afianzaba en China. Nada de esto pretende ser historia: es la biografía de un dios en formación, el Señor Lao que se transforma de era en era y que, en la Inscripción de Laozi de 165, ya se describe como coetáneo del caos primordial. Pero estos relatos fijaron la imagen con la que se le ha representado desde entonces: un anciano de frente abombada y orejas largas, a menudo montado en un buey.

Origen del relato: Shenxian zhuan («Biografías de inmortales divinos»), entrada de Laozi; Inscripción de Laozi (Laozi ming, 165); Laozi bianhua jing (Dunhuang S.2295). Estudio de referencia: Anna Seidel, La divinisation de Lao tseu dans le taoïsme des Han (1969); traducción del Shenxian zhuan por Robert F. Campany (2002).

Fuente: Campany, Robert Ford. To Live as Long as Heaven and Earth: A Translation and Study of Ge Hong's Traditions of Divine Transcendents. University of California Press, Berkeley, 2002.

Disputadosiglos II–XIII

La conversión de los bárbaros

Hacia el año 300, cuando el budismo ganaba terreno entre las élites chinas, el taoísta Wang Fu escribió un libro para explicar aquella religión extranjera: tras cruzar el paso, Laozi no había desaparecido, sino que había seguido viaje hasta la India, donde, bajo el nombre de Buda, enseñó a los bárbaros una versión simplificada y severa de su doctrina, adecuada a su rudeza. El budismo sería, pues, taoísmo para extranjeros, y su vuelta a China, el regreso de una enseñanza propia. La teoría tenía un precedente respetable —ya en el siglo II un memorial al emperador Huan decía que Laozi «había ido a los bárbaros y se había convertido en Buda»— y una vida larguísima: durante ocho siglos budistas y taoístas debatieron ante los emperadores sobre la Escritura de la conversión de los bárbaros, hasta que Kublai Kan, tras un debate público en 1281, ordenó quemar todos los ejemplares. Sobrevivieron fragmentos en Dunhuang. El episodio muestra hasta qué punto la vida de Laozi siguió escribiéndose en función de las disputas de cada época.

Origen del relato: Memorial de Xiang Kai (166) en el Hou Hanshu; Laozi huahu jing de Wang Fu (c. 300), conocido por fragmentos de Dunhuang y citas; debates de 1255–1281 en la corte mongol. Estudio: Erik Zürcher, The Buddhist Conquest of China (1959).

Fuente: Zürcher, Erik. The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. Brill, Leiden, 1959 (cap. 6 sobre la teoría del huahu).

Enseñanzas

Las nociones que articulan su pensamiento, explicadas en su contexto.

Dao (el Camino)dao

La palabra dao significa «camino», «vía» y, por extensión, «método» o «doctrina»; todas las escuelas chinas la usan. Lo propio del Daodejing es convertirla en nombre de lo que no tiene nombre: una realidad anterior al cielo y a la tierra, «confusa y completa», que engendra a los diez mil seres sin poseerlos y a la que el texto llama «madre». El primer capítulo advierte que el Camino que puede decirse no es el Camino permanente: el Dao no es un concepto sino el fondo del que surgen los conceptos, y por eso solo puede señalarse mediante imágenes —el agua, el valle, el fuelle, la raíz—. Tiene además una dimensión práctica: seguir el Dao es ajustarse al modo en que las cosas suceden por sí mismas, sin forzarlas. En Wang Bi se identificará con el no-ser (wu) como fundamento; en el taoísmo religioso, con el cuerpo del Señor Lao; en la recepción occidental, a menudo con el Logos o con lo absoluto. La arqueología muestra que en Guodian el término ya tenía este sentido cosmológico hacia 300 a. C.

Núcleo del taoísmo filosófico; compartido con el Zhuangzi y reinterpretado por el confucianismo, el budismo chan y el neoconfucianismo.