Texte entier · 12

Pour rejeter comme une usurpation et une erreur la primauté de pouvoir et l’autorité doctrinale du siège romain, il ne suffit pas, comme on le voit, de déclarer usurpateur et hérétique un homme tel que saint Léon le Grand: il faut encore accuser d’hérésie le concile œcuménique de Chalcédoine et toute l’Église orthodoxe au Ve siècle. Telle est la conclusion qui découle avec évidence des témoignages authentiques qu’on vient de lire.

La véritable Église — temple, corps et Épouse mystique de Dieu, est une comme Dieu lui-même. Mais il y a unité et unité. Il y a l’unité négative, solitaire et stérile, qui se borne à exclure toute pluralité. C’est une simple négation qui suppose logiquement ce qu’elle nie et se manifeste comme un commencement, arbitrairement arrêté, d’un nombre indéterminé. Car rien n’empêche la raison d’admettre plusieurs unités simples et absolument égales entre elles et de les multiplier ensuite jusqu’à l’infini. Et si les Allemands appellent à bon droit un tel processus « mauvais infini » (die schlechte Unendlichkeit[133]), l’unité simple, qui en est le principe, peut bien être désignée comme mauvaise unité. Mais il y a l’unité véritable qui n’est pas opposé à la pluralité, qui ne l’exclut pas, mais qui, dans la jouissance calme de sa propre supériorité, domine son contraire et le soumet à ses lois. La mauvaise unité est le vide et le néant: la véritable est l’être un qui a tout en lui-même. Cette unité positive et féconde, en demeurant toujours ce qu’elle est, au-dessus de toute réalité bornée et multiple, contient en soi, détermine et manifeste les forces vivantes, les raisons uniformes et les qualités variées de tout ce qui existe. C’est par la profession de cette unité parfaite, produisant et embrassant tout, que commence le credo des chrétiens: in unum Deum Patrem Omnipotentem (παντοκράτορα).

Ce caractère d’unité positive (d’uni-totalité ou d’uni-plénitude) appartient à tout ce qui est ou doit être absolu dans son genre. Tel est en soi le Dieu tout-puissant, telle est idéalement la raison humaine qui peut comprendre toute chose, telle doit être enfin la véritable Église essentiellement universelle, c’est-à-dire embrassant dans son unité vivante l’humanité et le monde entier.

La vérité est une et unique en ce sens qu’il ne peut y avoir deux vérités absolument indépendantes l’une de l’autre, et à plus forte raison contraires l’une à l’autre. Mais en vertu même de cette unité, la vérité unique ne pouvant avoir en elle rien de borné, d’arbitraire et d’exclusif, ne pouvant être partielle et partiale, doit contenir dans un système logique les raisons de tout ce qui existe, doit suffire à expliquer tout. De même la véritable Église est une et unique en ce sens qu’il ne peut y avoir deux véritables Églises indépendantes l’une de l’autre et à plus forte raison en lutte l’une contre l’autre. Mais par là même, comme organisation unique de la vie divino-humaine, la véritable Église doit embrasser, dans un système réel, toute la plénitude de notre existence, doit déterminer tous les devoirs, suffire à tous les vrais besoins, répondre à toutes les aspirations humaines.

L’unité réelle de l’Église est représentée et garantie par la monarchie ecclésiastique. Mais puisque l’Église, étant une, doit être universelle, c’est-à-dire embrasser tout dans un ordre déterminé, la monarchie ecclésiastique ne peut pas rester stérile, mais doit engendrer tous les pouvoirs constitutifs de l’existence sociale complète. Et si la monarchie de Pierre, considérée comme telle, nous présente un reflet de l’unité divine et en même temps une base réelle et indispensable pour l’unification progressive de l’humanité, nous verrons aussi, dans le développement ultérieur des pouvoirs sociaux de la chrétienté, non seulement un reflet de la fécondité immanente de la Divinité, mais encore un moyen réel pour rattacher la totalité de l’existence humaine à la plénitude de la vie divine.

Quand nous disons d’un être vivant qu’il est, nous lui attribuons nécessairement une unité, une dualité et une trinité. Il y a unité puisqu’il s’agit d’un être. Il y a dualité puisque nous ne pouvons pas affirmer qu’un être est sans affirmer en même temps qu’il est quelque chose, qu’il a une objectivité déterminée. Les deux catégories fondamentales de tout être sont donc: son existence comme sujet réel et son essence objective, ou son idée (sa raison d’être). Enfin il y a une trinité dans l’être vivant: le sujet de l’être se rattache de trois manières différentes à l’objectivité qui lui appartient essentiellement; il la possède en premier lieu par le fait même de son existence, comme réalité en soi, comme sa substance intérieure; il la possède en second lieu dans son action propre qui est nécessairement la manifestation de cette substance; il la possède enfin en troisième lieu dans le sentiment ou la jouissance de son être et de son action, dans ce retour sur soi-même qui procède de l’existence manifestée par l’action. La présence — sinon simultanée, du moins successive de ces trois modes d’existence — est absolument indispensable pour constituer un être vivant. Car s’il va sans dire que l’action propre et le sentiment supposent l’existence réelle du sujet donné, il est non moins certain qu’une réalité complètement privée de la faculté d’agir et de sentir ne serait pas un être vivant, mais une chose inerte et morte.

Il est incontestable que les trois manières d’être que nous venons d’indiquer ont, considérées en elles-mêmes, un caractère tout à fait positif. Comme un sujet qui existe réellement est plus qu’un être de raison, de même un sujet agissant et sentant est plus qu’une matière passive ou une force aveugle. Mais dans l’ordre naturel, chez tous les êtres créés, les modes constitutifs de l’existence complète ne se trouvent jamais dans leur pureté: ils y sont inséparables de certaines limites et de certaines négations qui altèrent profondément leur caractère positif. En effet, si l’être vivant créé a l’existence réelle, elle ne lui appartient jamais comme un fait absolu et primordial; sa réalité tient à une cause extérieure, il n’est pas absolument en soi. De même l’action propre d’un être créé n’est jamais la manifestation pure, simple et unique de son être intérieur, mais elle est nécessairement déterminée par le concours des circonstances et l’influence des motifs extérieurs, ou du moins compliquée par la possibilité idéale d’une autre manifestation. Enfin le sentiment de soi-même dans l’être créé, procédant d’une existence fortuite et d’une activité extérieurement déterminée, ne dépend pas de l’être lui-même ni dans sa qualité, ni dans sa quantité, ni dans sa durée. Ainsi l’être fini, qui n’existe pas primordialement en soi et qui n’agit pas uniquement par soi, ne peut pas non plus revenir complètement à soi-même, mais a toujours besoin d’un complément extérieur.

En d’autres termes l’existence finie n’a jamais sa raison d’être en elle-même; et, pour justifier ou expliquer définitivement le fait de cette existence, il faut la rattacher à l’être absolu ou Dieu. En affirmant qu’il est, nous devons nécessairement lui attribuer les trois modes constitutifs de l’être complet. Puisque l’existence réelle, l’action et la jouissance sont des attributs purement positifs en eux-mêmes, ils ne peuvent manquer à l’être absolu. S’il est — ce n’est pas comme un être de raison mais comme une réalité; s’il est une réalité, il n’est pas une réalité morte et inerte, mais un être qui se manifeste par son action propre; enfin s’il agit, ce n’est pas comme une force aveugle, mais avec conscience de soi-même, en sentant son être, en jouissant de sa manifestation. Privé de ces attributs, Il ne serait plus Dieu mais une nature inférieure, moins qu’un homme. Mais pour la même raison que Dieu est Dieu, c’est-à-dire l’être absolu et suprême, on ne doit lui attribuer les trois modes constitutifs de l’existence complète que dans ce qu’ils ont d’essentiel et de positif, en supprimant toute idée qui ne provient pas de la notion même de l’être, mais qui tient seulement à la condition d’un être contingent. Ainsi l’existence réelle qui appartient à Dieu, ne pouvant lui venir d’aucune cause extérieure, est un fait primordial et irréductible. Dieu est en soi et par soi; la réalité qu’il possède en premier lieu est purement intérieure, elle est une substance absolue. Et de même l’action propre ou la manifestation essentielle de Dieu, ne pouvant être ni déterminée ni compliquée par aucune cause étrangère, n’est que la reproduction pure et parfaite (absolument adéquate) de son propre être, de sa substance unique. Cette reproduction ne peut être ni une nouvelle création ni une division de la substance divine: elle ne peut pas être créée puisqu’elle existe de toute éternité, et elle ne peut pas être divisée parce qu’elle n’est pas une chose matérielle, mais une actualité pure. Dieu, qui la possède en soi, la manifeste pour soi et se reproduit dans un acte purement intérieur. Par cet acte il arrive à la jouissance de soi-même, c’est-à-dire de sa substance absolue, non seulement comme existante, mais encore comme manifestée.

Ainsi l’existence complète de Dieu ne le fait pas sortir de lui-même, ne le met en aucun rapport extérieur: elle est parfaite en elle-même et ne suppose pas l’existence de quelque chose en dehors d’elle.

Dans les trois modes constitutifs de son être, Dieu se rapporte uniquement à sa propre substance. 1. Il la possède en soi, dans l’acte premier (fait absolu). 2. Il la possède pour soi en la manifestant ou en la produisant de soi-même dans l’acte second (action absolue). 3. Il la possède dans le retour à soi-même en retrouvant en elle, par l’acte troisième, l’unité parfaite de son être et de sa manifestation ( jouissance absolue). Il ne peut pas en jouir sans l’avoir manifestée et il ne peut pas la manifester sans l’avoir en soi. Ainsi ces trois actes, ces trois états ou ces trois rapports (ici ces termes coïncident), indissolublement liés entre eux, sont des expressions différentes mais égales de la Divinité tout entière. En manifestant sa substance intérieure ou en se reproduisant par Lui-même, Dieu n’a aucun intermédiaire et ne subit aucune action externe qui pourrait altérer sa reproduction ou la rendre incomplète: le produit est donc parfaitement égal au producteur en tout excepté ce rapport même que l’un est le producteur et l’autre le produit. Et, comme toute la Divinité est contenue dans sa reproduction, elle est contenue toute dans la jouissance qui en procède. Ne tenant à aucune condition extérieure, cette jouissance ne peut pas être un état accidentel inadéquat à l’être absolu de Dieu: elle est le résultat direct et complet de l’existence et de l’action divines. Dieu en tant que jouissant procède de Lui-même en tant que producteur et produit. Et comme le troisième terme (le Procédant) n’est déterminé que par les deux premiers, parfaitement égaux entre eux, il ne peut manquer de leur être égal en tout excepté ce rapport même qui fait qu’il procède d’eux et non vice versa.

Ces trois actes n’étant pas des parties séparées de la substance absolue ne peuvent pas être non plus des phases successives de l’existence divine. Si l’idée de partie suppose l’espace, l’idée de phase suppose le temps. En écartant ces deux formes de la nature créée, il faut affirmer que la substance absolue est contenue dans les trois modes de l’existence divine, non seulement sans division, mais aussi sans succession. Or, cela suppose dans l’unité absolue de la substance divine trois sujets relatifs ou trois hypostases. En effet, si les trois modes de l’existence absolue pouvaient être successifs alors un seul sujet suffirait, une seule hypostase pourrait se trouver successivement dans les trois rapports différents avec sa substance. Mais l’être absolu, ne pouvant pas changer dans le temps, n’est pas susceptible d’une évolution successive; les trois modes constitutifs de son existence complète doivent être en Lui simultanés ou coéternels. D’un autre côté, il est évident qu’un seul et même sujet (hypostase) ne peut pas s’affirmer à la fois comme non-manifesté, comme manifesté et comme procédant par sa manifestation. Il est donc nécessaire d’admettre que chacun des modes de l’existence divine est toujours représenté par un sujet relatif distinct; qu’il est éternellement hypostasié et que, par conséquent, il y a en Dieu trois hypostases coéternelles. Cette nécessité peut encore être présentée sous un autre point de vue. Puisque, dans le premier mode de son existence, Dieu, comme non-produit et non-manifesté (mais se reproduisant et se manifestant), est nécessairement un véritable sujet ou une hypostase, et puisque le second mode de l’existence divine (Dieu comme reproduit ou manifesté) est parfaitement égal au premier en tout, excepté la différence spécifique de leur rapport mutuel, il est nécessaire que le premier, étant une hypostase, le second le soit aussi. Car la seule différence relative qui les distingue ne tient pas à la notion de l’hypostase mais à la notion de produire et d’être produit. Ainsi, si l’un est une hypostase produisante, l’autre est une hypostase produite. Le même raisonnement est absolument applicable au troisième mode de l’existence divine, qui procède des deux premiers, en tant que Dieu, par sa manifestation accomplie, rentre en soi dans la jouissance absolue de son être manifesté. En éloignant de ce dernier rapport l’idée du temps et l’image d’un processus successif, nous arrivons nécessairement à admettre une troisième hypostase coéternelle avec les deux autres et procédant de toutes les deux comme leur unité ou leur synthèse définitive, fermant le cercle de la vie divine. La jouissance en Dieu (Dieu comme jouissant) ne peut pas être inégale à son action et à sa réalité primordiale: si donc celles-ci sont des hypostases distinctes, celle-là le sera aussi.

La trinité des hypostases ou des sujets dans l’unité de la substance absolue est une vérité qui nous est donnée par la révélation divine et la doctrine infaillible de l’Église. Nous venons de voir que cette vérité s’impose à la raison et peut être logiquement déduite dès qu’on admet que Dieu est dans le sens positif et complet de ce terme. La révélation divine ne nous a pas seulement appris qu’il y a trois hypostases en Dieu, mais elle les a encore désignées par des noms spécifiques; et il ne nous faudra que compléter notre argument précédent pour montrer que ces noms ne sont pas arbitraires, mais qu’ils répondent parfaitement à l’idée trinitaire elle-même.

Dieu possède l’existence positive et complète, Il est le Dieu vivant. Qui dit vie dit reproduction. La reproduction ou la génération est la causalité par excellence, l’action propre d’un être complet et vivant. Dans cette causalité parfaite, la cause productrice doit en premier lieu contenir en soi son produit ou son effet, car, si elle ne l’avait pas en elle-même, elle ne pourrait être qu’une cause occasionnelle et non la cause véritable du produit. Cette première phase de la vie absolue, où l’effet vivant paraît absorbé dans l’unité de la cause primordiale, n’est qu’une supposition nécessaire de la seconde — celle de la production actuelle, où le produisant se distingue actu de son produit, l’engendre effectivement. Mais il nous est acquis que le produit immédiat de l’être absolu, ne pouvant avoir aucune autre cause secondaire ou participante qui aurait troublé la pureté de l’action productrice, est nécessairement la reproduction absolument adéquate de la cause première. Ainsi le processus éternel de la vie divine ne peut pas s’arrêter au second terme, à la différenciation ou au dédoublement de l’être absolu comme producteur et comme produit. Leur égalité et l’identité de leur substance font que la manifestation de leur différence actuelle et relative (dans l’acte de la génération) aboutit nécessairement à une nouvelle manifestation de leur unité. Et cette unité n’est pas une simple répétition de l’unité primordiale, où la cause absolue renferme et absorbe en soi son effet. Puisque celui-ci est actuellement manifesté et se trouve être l’égal du produisant, ils doivent nécessairement entrer dans un rapport de réciprocité. Cette réciprocité n’existant pas dans l’acte de la génération (où celui qui engendre n’est pas engendré et vice versa) demande nécessairement un acte nouveau déterminé à la fois par la cause première et par son produit consubstantiel. Et puisqu’il s’agit d’un rapport essentiel à l’Être divin, ce nouvel acte ne peut pas être un accident ou un état passager, mais il est de toute éternité fixé ou hypostasié dans un troisième sujet procédant des deux premiers et représentant leur unité actuelle et vivante dans la même substance absolue.

Après ces explications, il nous sera facile de voir que les noms Père, Fils et Esprit donnés aux trois hypostases de l’être absolu, loin d’être des métaphores, trouvent dans la Trinité divine leur application propre et complète, tandis que dans l’ordre naturel ces termes ne peuvent être employés que d’une manière imparfaite et approximative. Et d’abord, pour les deux premiers, quand nous disons père et fils, nous ne voulons signifier par là aucune autre idée que celle du rapport tout à fait intime entre deux hypostases d’une même nature, essentiellement égales entre elles, mais dont la première donne seulement l’existence à la seconde et ne la reçoit pas d’elle, et la seconde reçoit seulement son existence de la première et ne la lui donne pas. Le père, en tant que père, ne se distingue du fils que parce qu’il l’a produit, et le fils, en tant que fils, ne se distingue du père que parce qu’il est produit par lui.

C’est tout ce qui est contenu dans l’idée de la paternité comme telle. Mais il est évident que cette idée déterminée, si claire et si distincte, ne peut pas être appliquée dans sa pureté et sa totalité à aucune espèce d’êtres créés que nous connaissions: pas dans sa totalité, puisque dans l’ordre naturel le père n’est qu’une cause partielle de l’existence du fils et le fils ne tient qu’en partie son existence du père; pas dans sa pureté, puisqu’en dehors de la distinction spécifique d’avoir donné et d’avoir reçu l’existence il y a entre les pères et les fils, dans l’ordre naturel, des différences individuelles innombrables, tout à fait étrangères à l’idée même de la paternité et de la filiation. Pour trouver la véritable application de cette idée il faut s’élever jusqu’à l’Être absolu. Là nous avons vu le rapport de la paternité et de la filiation dans sa pureté, car le Père est la seule et unique cause du Fils; là nous avons vu ce rapport dans sa totalité, parce que le Père donne toute l’existence au Fils et le Fils n’a en lui rien que ce qu’il reçoit du Père. Il y a entre eux une distinction absolue quant à l’acte de l’existence, et une unité absolue dans tout le reste. Étant deux, ils peuvent s’unir par un rapport actuel et produire en commun une nouvelle manifestation de la substance absolue; mais puisque cette substance leur appartient en commun et sans partage, le produit de leur action réciproque ne peut être que l’affirmation explicite de leur unité sortant victorieusement de leur différence actuelle. Et comme cette unité synthétique du Père et du Fils, manifestés comme tels, ne peut être représentée ni par le Père comme tel ni par le Fils comme tel, elle doit nécessairement être fixée dans une troisième hypostase, à laquelle le nom d’Esprit convient parfaitement sous deux rapports. Premièrement, c’est dans cette troisième hypostase que l’être divin, par son dédoublement intérieur (dans l’acte de la génération), arrive à la manifestation de son unité absolue, revient à soi, s’affirme comme vraiment infini, se possède et jouit de soi-même dans la plénitude de sa conscience. Or c’est là le caractère spécifique de l’esprit (dans son sens intérieur, métaphysique et psychologique) en tant qu’on le distingue de l’âme, de l’intelligence, etc. Et d’un autre côté, la divinité ayant atteint son accomplissement intérieur dans sa troisième hypostase, c’est dans celle-ci en particulier que Dieu possède la liberté d’agir en dehors de lui-même et de mettre en mouvement un milieu extérieur. Mais c’est précisément la liberté parfaite d’action ou de mouvement qui caractérise l’esprit dans le sens extérieur ou physique de ce mot — πνεῦμα, spiritus, c’est-à-dire souffle, respiration. Puisqu’en aucun être créé on ne saurait trouver ni cette possession parfaite de soi-même, ni cette liberté absolue de l’action extérieure, on a le droit d’affirmer qu’aucun être de l’ordre naturel n’est esprit dans le sens complet du mot, et que le seul esprit proprement dit est celui de Dieu — l’Esprit Saint.

S’il est indispensable d’admettre trois modes hypostasiés dans le développement intérieur de la vie divine, il est impossible d’en admettre plus. En prenant comme point de départ la plénitude de l’existence appartenant nécessairement à Dieu, nous devons dire qu’il ne suffit pas à Dieu d’exister simplement en soi, mais qu’il lui faut manifester cette existence pour soi, et que cela ne suffit pas encore s’il ne jouit pas de cette existence manifestée, en affirmant son identité absolue, son unité inaltérable qui triomphe par l’acte même du dédoublement intérieur. Mais cette dernière affirmation, cette jouissance parfaite de son être absolu étant donnée, le développement immanent de la vie divine est accomplie. Posséder son existence comme acte pur en soi, la manifester pour soi dans une action absolue et en avoir la jouissance parfaite — c’est tout ce que Dieu peut faire sans sortir de son être intérieur; s’Il fait autre chose, ce n’est plus dans le domaine de sa vie immanente, mais en dehors de lui, dans un sujet qui n’est pas Dieu.

Avant de passer à ce sujet nouveau, notons bien que le développement trinitaire de la vie divine, éternellement fixé dans les trois hypostases, loin d’altérer l’unité de l’être absolu ou la Monarchie suprême, n’en est que l’expression complète, et cela pour deux raisons essentielles. La monarchie divine est exprimée en premier lieu par l’unité indivisible et le lien indissoluble entre les trois hypostases qui n’existent pas du tout à l’état séparé. Non seulement le Père n’est jamais sans le Fils et l’Esprit, ainsi que le Fils n’est jamais sans le Père et l’Esprit et celui-ci sans les deux premiers, mais il faut admettre encore que le Père n’est Père, ou premier principe, qu’en tant qu’Il engendre le Fils et qu’Il est avec lui la cause de la procession de l’Esprit Saint.

Le Père n’est en général une hypostase distincte, et spécialement la première hypostase, que dans le rapport trinitaire et en vertu de ce rapport. Il ne pourrait pas être la cause absolue s’Il n’avait pas dans le Fils son effet absolu et s’Il ne retrouvait pas dans l’Esprit l’unité réciproque et synthétique de la cause et de l’effet.

Il n’en est pas autrement (mutatis mutandis) pour les deux autres hypostases. D’un autre côté, malgré cette dépendance mutuelle ou plutôt à cause d’elle, chacune des trois hypostases possède la plénitude absolue de l’être divin. Le Père n’est jamais limité à l’existence en soi ou à la réalité absolue et primordiale (actus purus), Il traduit cette réalité en action, Il agit et Il jouit, mais Il ne le fait jamais seul, — Il agit toujours par le Fils et Il jouit toujours avec le Fils dans l’Esprit. Le Fils, de son côté, est non seulement l’action ou la manifestation absolue, Il a aussi l’être en soi et la jouissance de cet être, mais Il ne les a que dans son unité parfaite avec les deux autres hypostases: Il a l’être en soi du Père et la jouissance du Saint-Esprit. Celui-ci enfin, comme l’unité absolue des deux premiers, est nécessairement ce qu’ils sont et possède actu tout ce qu’ils ont, mais Il l’est et le possède par eux et avec eux.

Ainsi chacune des trois hypostases possède l’être absolu et cela d’une manière complète: en réalité, en action et en jouissance. Chacune est donc vrai Dieu. Mais comme cette plénitude absolue de l’être divin n’appartient à chacune que conjointement avec les deux autres et en vertu du lieu indissoluble qui l’unit à elles, il s’en suit qu’il n’y a pas trois dieux. Car pour être comptées les hypostases devraient être isolées. Or, isolée des autres, aucune d’elles ne peut être vrai Dieu, ne pouvant pas même être dans une telle condition. Il est permis de se représenter la Sainte Trinité comme trois êtres séparés, car on ne saurait se la représenter autrement. Mais l’insuffisance de l’imagination ne prouve rien contre la vérité de l’idée rationnelle, clairement et distinctement reconnue par la pensée pure. En vérité il n’y a qu’un seul Dieu indivisible, se réalisant éternellement dans les trois phases hypostatiques de l’existence absolue; et chacune de ces phases, se trouvant toujours intérieurement complétée par les deux autres, contient en soi et représente la Divinité entière, est vrai Dieu par l’unité et dans l’unité, et non pas par exclusion et à l’état séparé.

Cette unité effective des trois hypostases tient à l’unité du principe — et c’est là la seconde raison de la monarchie divine ou pour mieux dire un second aspect de cette monarchie. Il n’y a dans la Trinité qu’une seule cause première — le Père, et de là provient un ordre déterminé faisant dépendre ontologiquement le Fils du Père, et l’Esprit-Saint du Père et du Fils. Cet ordre est basé sur le rapport trinitaire lui-même. Car il est évident que l’action suppose la réalité et que la jouissance suppose les deux ensemble.

Dieu est. Cet axiome de la foi est confirmé par la raison philosophique qui, selon sa propre nature, recherche l’être nécessaire et absolu — celui qui a toute sa raison d’être en lui-même, qui s’explique par soi-même et peut expliquer toute chose. En partant de cette notion fondamentale nous avons distingué en Dieu: le triple sujet, supposé par l’existence complète, et son essence objective ou la substance absolue possédée par ce sujet sous trois rapports différents — dans l’acte pur ou primordial, dans l’action seconde ou manifestée et dans le troisième état ou la jouissance parfaite de soi-même. Nous avons montré que ces trois rapports, ne pouvant être basés ni sur une division de parties, ni sur une succession de phases (deux conditions également incompatibles avec la notion de la Divinité), cela suppose dans l’unité de l’essence absolue l’existence éternelle de trois sujets relatifs ou hypostases consubstantielles et indivisibles auxquelles les noms sacrés de la révélation chrétienne — Père, Fils et Esprit — appartiennent dans un sens propre et éminent. Il s’agit maintenant de définir et de nommer l’objectivité absolue elle-même, la substance unique de cette Trinité divine.

Elle est une; mais ne pouvant pas être une chose entre plusieurs, un objet particulier, elle est la substance universelle ou tout dans l’unité. En la possédant, Dieu possède tout en elle; c’est la plénitude ou la totalité absolue de l’être, antérieure et supérieure à toute existence partielle.

Cette substance universelle, cette unité absolue du tout est la sagesse essentielle de Dieu (Khocmah, Σοφία). Possédant en elle la puissance cachée de toute chose, elle est possédée elle-même par Dieu et l’est sous un triple mode. Elle le dit elle-même: Jahvé qanani reshith darco, qedem miphealav, meaz — Dominus possedit me capitulum viæ suæ, oriens operationum suarum, ab exordio. — Et encore: Meholam nissacti, merosh miqadmé arets — Ab æterno ordinata sum, a capite, ab anterioribus terræ[134]. Et pour compléter et expliquer cette triple manière d’être, elle ajoute encore: Vaëhieh etslo, amon, vaëhieh shaashouim iom iom — et eram apud eum (scilicet Dominum — Jahveh), cuncta componens, et delectabar per singulos dies[135]. Ab æterno eram apud eum — Il me possède dans son être éternel; a capite cuncta — componens — dans l’action absolue; antequam terra fieret delectabar — dans la jouissance pure et parfaite. En d’autres termes, Dieu possède sa substance unique et universelle ou sa sagesse essentielle comme Père éternel, comme Fils et comme Saint-Esprit. Ayant ainsi une seule et même substance objective, ces trois sujets divins sont consubstantiels.

La Sagesse nous a dit en quoi consiste son action — c’est de composer le tout (eram cuncta componens). Elle va nous dire aussi en quoi consiste sa jouissance: mesakheqeth lephanav becol heth; mesakheqeth bethebél artso, veshahashonhaï eth-bené Adam — ludens coram eo omni tempore; ludens in universo terræ ejus, et deliciæ meæ cum filiis hominis[136] — jouant devant Lui tout le temps, jouant dans le monde terrestre, et mes délices avec les fils de l’Homme. —

Quel est donc ce jeu de la Sagesse divine et pourquoi trouve-t-elle ses délices suprêmes dans les fils de l’homme?

Dieu dans sa substance absolue possède la totalité de l’être. Il est un dans le tout, et Il a tout dans son unité. Cette totalité suppose la pluralité, mais une pluralité réduite à l’unité, actuellement unifiée. Et en Dieu, qui est éternel, cette unification est éternelle aussi; en Lui la multiplicité indéterminée n’a jamais existé comme telle, ne s’est jamais produite actu, mais s’est trouvée de toute éternité soumise et réduite à l’unité absolue sous ses trois modes indivisibles: unité de l’être simple ou en soi dans le Père — unité de l’être activement manifesté dans le Fils qui est l’action immédiate, l’image et le Verbe du Père — enfin unité de l’être pénétré d’une jouissance complète de soi-même dans l’Esprit-Saint qui est le cœur commun du Père et du Fils.

Mais si l’état éternellement actuel de la substance absolue (en Dieu) est d’être tout dans l’unité, son état potentiel (en dehors de Dieu) est d’être tout dans la division. C’est la pluralité indéterminée et anarchique, le chaos ou τὸ ἄπειρον des Grecs, die schlechte Unendlichkeit des Allemands, le tohou-va-bohou de la Bible. Cette antithèse de l’Être Divin est de toute éternité supprimée, réduite à l’état de pure possibilité par le fait même, par l’acte premier de l’existence divine. La substance absolue et universelle appartient de fait à Dieu, Il est éternellement et primordialement tout dans l’unité: Il est, et cela suffit pour que le chaos n’existe pas. Mais cela ne suffit pas à Dieu Lui-même qui est non seulement l’Être, mais l’Être parfait. Il ne suffit pas d’affirmer que Dieu est, il faut pouvoir dire pourquoi Il est. Subsister primordialement, supprimer le chaos et contenir tout dans l’unité par l’acte de sa Toute-Puissance — c’est là le fait divin qui demande sa raison. Dieu ne peut pas se contenter d’être de fait plus fort que le chaos, Il doit l’être aussi de droit. Et pour avoir le droit de vaincre le chaos et de le réduire éternellement à néant, Dieu doit être plus vrai que lui. Il manifeste sa vérité en opposant au chaos non seulement l’acte de Sa Toute-Puissance, mais encore une raison ou une idée. Il doit donc distinguer sa totalité parfaite de la pluralité chaotique et, à chaque manifestation possible de celle-ci, répondre en son Verbe par une manifestation idéale de la vraie unité, par une raison qui démontre l’impuissance intellectuelle ou logique du chaos qui veut s’affirmer. Contenant tout dans l’unité de la Toute-Puissance absolue, Dieu doit aussi contenir tout dans l’unité de l’idée universelle. Le Dieu fort doit être aussi le Dieu vrai, la Raison suprême. Aux prétentions du chaos infiniment multiple Il doit opposer, non seulement Son Être pur et simple, mais encore un système total d’idées, de raisons ou de vérités éternelles dont chacune, par son lien logique indissoluble avec toutes les autres, représente le triomphe de l’unité déterminée sur la pluralité anarchique, sur le mauvais infini. La tendance chaotique, qui pousse chaque être particulier à s’affirmer exclusivement comme s’il était le tout, est condamnée comme fausse et injuste par le système des idées éternelles qui donne à chacun une place déterminée dans la totalité absolue, manifestant ainsi, avec la vérité de Dieu, sa justice et son équité.

Mais le triomphe de la raison et de la vérité ne suffit pas encore à la perfection divine. Puisque le mauvais infini ou le chaos est un principe essentielle irrationnel, la manifestation logique et idéale de sa fausseté n’est pas le moyen propre pour le réduire intérieurement. La vérité est manifestée, la lumière s’est faite, mais les ténèbres restent ce qu’elles étaient: et lux in tenebris lucet, et tenebræ eam non comprehenderunt. La vérité est un dédoublement et une séparation, c’est une unité relative, car elle affirme l’existence de son contraire comme tel, en se distinguant de lui. Et il faut à Dieu l’unité absolue. Il Lui faut pouvoir embrasser dans son unité le principe opposé lui-même en se montrant supérieur à lui, non seulement par la vérité et par la justice, mais encore par la bonté. L’excellence absolue de Dieu doit se manifester non seulement contre le chaos, mais aussi pour lui, en lui donnant plus qu’il ne mérite, en le faisant participer à la plénitude de l’existence absolue, en lui prouvant par une expérience intérieure et vivante, et non seulement par la raison objective, la supériorité de la plénitude divine sur la pluralité vide du mauvais infini. À chaque manifestation du chaos en révolte la Divinité doit pouvoir opposer non seulement un acte de la force qui supprime l’acte contraire, non seulement une raison ou une idée qui l’accuse de fausseté et l’exclut de l’être véritable, mais encore une grâce qui le pénètre, le transforme et le ramène librement à l’unité. Cette triple unification du tout, cette triple réaction victorieuse du principe divin contre le chaos possible est la manifestation intérieure et éternelle de la substance absolue de Dieu ou de la Sagesse essentielle qui — nous le savons — est tout dans l’unité. La force, la vérité et la grâce; ou bien la puissance, la justice et la bonté; ou bien encore la réalité, l’idée et la vie — toutes ces expressions relatives de la totalité absolue sont des définitions objectives de la substance divine correspondant à la Trinité des hypostases qui la possèdent éternellement. Et le lien indissoluble entre les trois personnes de l’être suprême se manifeste nécessairement dans l’objectivité de leur substance unique, dont les trois attributs ou qualités principales se tiennent mutuellement et sont également indispensables à la Divinité. Dieu ne pourrait pas pénétrer le chaos par sa bonté s’il ne se distinguait pas de lui par la vérité et la justice, et Il ne pourrait pas se distinguer de lui ou l’exclure de Soi, s’Il ne le contenait pas dans sa puissance.

Nous pouvons comprendre maintenant ce que signifie le jeu de la Sagesse éternelle dont elle nous parle dans l’Écriture Sainte. Elle « joue » en évoquant devant Dieu les possibilités innombrables de toutes les existences extra-divines et en les absorbant de nouveau dans sa toute-puissance, sa vérité absolue et sa bonté infinie. Dans ce jeu de sa Sagesse essentielle, le Dieu un et triple, en supprimant la force du chaos possible, en illuminant ses ténèbres et en pénétrant son abîme, se sent intérieurement et prouve à Lui-même de toute éternité qu’il est plus puissant, plus vrai et meilleur que tout être possible en dehors de Lui. Il Lui est manifesté par ce jeu de sa Sagesse que tout ce qui est positif Lui appartient de fait et de droit, qu’il possède éternellement en Lui-même un trésor infini de toutes les forces réelles, de toutes les vraies idées, de tous les dons et de toutes les grâces.