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107. S’il en est ainsi, il n’y a pas « enveloppement »: comment donc y aurait-il deux vérités? Ou bien si cet « enveloppement » est créé par un autre, comment les êtres arriveraient-ils au Nirvâṇa?

108. L’être en état de Nirvâṇa existe par l’imagination d’autrui, non par sa propre illusion. Là où il y a un effet déterminé postérieurement, il y a « enveloppement »; le premier faisant défaut, le dernier n’existe pas.

109. L’imagination et la chose imaginée reposent l’une sur l’autre. Toute critique s’appuie sur ces données empiriques.

110-111. — Mais si la critique critiquée critique à son tour, c’est un cercle vicieux. — Non: car la critique de ce qui est critiquable une fois faite, il n’y a plus de point d’appui pour la critique; faute de point d’appui, elle ne se produit plus: c’est ce qu’on appelle le Nirvâṇa.

112-114. Mais celui qui admet comme vraie cette dualité est en fort mauvaise posture. Si en effet l’objet procède de la connaissance, comment expliquer celle-ci? Si la connaissance procède de l’objet, comment expliquer celui-ci? Si ces deux éléments procèdent réciproquement l’un de l’autre, ni l’un ni l’autre n’existe. Par exemple: s’il n’y a pas de père sans fils, comment le fils naît-il? Or en l’absence de fils, il n’y a pas de père: donc ni l’un ni l’autre n’existe.

115. — La plante naît de la graine; la graine est révélée par la plante. Pourquoi la connaissance née du connaissable ne prouverait-elle pas l’existence de celui-ci?

116. — L’existence de la graine est inférée par suite d’une notion autre que la plante; mais d’où vient la notion de l’existence de la connaissance, qui permet de conclure à celle de l’objet?

117. Le monde, par la seule perception, reconnaît la cause comme complexe: la division du lotus en tige, fleur, etc., provient de la diversité de la cause.

118. Quelle est l’origine de la variété de la cause? La variété de la cause antérieure. Pourquoi la cause produit-elle tel ou tel résultat? Par l’influence de la cause antérieure.

Contre le déisme.119. « Dieu est la cause du monde. » Dites, qu’est-ce que Dieu? Si ce sont les éléments, soit! Inutile de se travailler pour un simple nom.

120. Mais ces éléments — terre, eau, feu, vent — sont multiples, transitoires, sans volonté, sans caractère divin, négligeables, impurs: ils ne sauraient être Dieu.

121. L’espace n’est pas Dieu, puisqu’il est inactif; l’Âtman est éliminé par notre réfutation antérieure (viii, 27). « Dieu est inconcevable? » Mais alors sa qualité de créateur l’est aussi: qu’en dire?

122-123a. Qu’est-ce que Dieu a pu désirer créer? L’Âtman? Il est éternel. Les éléments? Ils sont éternels de nature. Dieu lui-même? Il l’est aussi. La connaissance? Elle procède du connaissable. Le plaisir et la douleur? Ils procèdent de l’acte. Qu’a-t-il donc pu créer?

123b. Si la cause n’a pas de commencement, comment l’effet en aurait-il un?

124. Pourquoi Dieu n’agit-il pas sans cesse? Il n’a pas en effet à tenir compte d’un autre: puisqu’il n’existe aucun être qui n’ait été créé par lui, de qui serait-il obligé de tenir compte?

125. Serait-ce de la combinaison des conditions? Alors il n’est pas la cause. Il ne peut s’abstenir quand la combinaison est réalisée, ni agir quand elle fait défaut.

126. Si Dieu agit sans le désirer, il en résulte qu’il est dépendant. S’il le désire, il est dépendant de son désir, et alors que devient sa qualité de Seigneur?

127a. Ceux qui affirment que les atomes sont éternels ont été réfutés plus haut58.

Contre le Sâṃkhya.127b-128. Les Sâṃkhyas postulent la matière primitive comme cause éternelle du monde. Elle est constituée par l’équilibre des trois Guṇas; le monde résulte de la rupture de cet équilibre.

129. Un être un ne peut avoir une nature triple: donc la matière primitive n’existe pas. De même les Guṇas ne sauraient exister, car chacun d’eux aussi est triple.

130. Les Guṇas n’existant pas, le son et autres objets des sens n’existent pas davantage. En outre il est impossible que le plaisir, la douleur, l’égarement existent dans les choses inconscientes, telles que les vêtements.

131. Voulez-vous dire que ces choses ont pour nature d’être cause de plaisir, etc. Nous avons démontré l’inexistence des choses. Et pour vous, d’ailleurs, c’est le plaisir qui est la cause et non le vêtement.

132a. Or, en fait, le plaisir vient du vêtement; si celui-ci fait défaut, il n’y a pas de plaisir.

132b-133. On ne constate jamais la permanence du plaisir. S’il existe constamment à l’état développé, pourquoi n’est-il pas constamment senti? S’il passe à l’état subtil, comment peut-il être successivement développé et subtil?

134-135a. S’il abandonne l’état de développement pour passer à l’état subtil, ces deux états sont transitoires. Pourquoi alors ne pas admettre l’impermanence de tout ce qui existe? Si l’état développé n’est pas différent du plaisir, il est clair que le plaisir est impermanent.

135b-136a. Mais, direz-vous, ce qui est inexistant ne peut naître, en raison de son inexistence. — Cependant vous êtes forcés d’admettre la naissance de l’état développé, lequel n’existait pas.

136b-137a. Si l’effet est dans la cause, celui qui mange du riz mange de l’ordure. On peut acheter, en guise d’étoffe, de la graine de coton pour s’en vêtir.

137b. — Le monde par aveuglement ne le voit pas. — Mais l’attitude du monde est aussi celle de vos philosophes.

138. D’ailleurs la faculté de connaître appartient aussi au monde: pourquoi ne verrait-il pas ce qui est? — Le jugement du monde n’est pas un critère de la vérité. — Mais alors l’apparence des choses manifestées elle-même n’existe pas.

139. — Mais si ce qu’on appelle les moyens de connaissance ne sont pas de vrais moyens de connaissance, les notions qu’ils procurent sont fausses: donc la vacuité des choses est, en réalité, une thèse fausse.