Introducción · 3

El ser se entiende de muchas maneras {21}, o es la sustancia, o sólo una modificación, una cualidad, una privación de la sustancia; pero estas diversas acepciones se refieren a una sola cosa, al ser en tanto que ser. De suerte, que una sola ciencia deberá ocuparse de todas las especies del ser, de todas las modificaciones de la sustancia. Abrazará igualmente el estudio de la unidad en todas sus acepciones, porque la unidad no puede separarse del ser; por último, debiendo ocuparse una misma ciencia de los contrarios, la filosofía será la ciencia de todos los contrarios, estudiará al mismo tiempo la unidad y la pluralidad, en las cuales viene a resumirse toda contradicción {22}.

Si es este el fin de la filosofía primera, como es preciso concederlo a Aristóteles, ninguna ciencia se ha propuesto jamás recorrer un camino más largo. Comprende el estudio del mundo en toda su extensión, del mundo inteligible como del mundo sensible; vienen a resumirse en ella la unidad y la infinita variedad de los seres, y no conoce otros límites que los del pensamiento humano.

En su cualidad de ciencia universal, la filosofía es también la llamada a comprobar los principios lógicos del razonamiento. Todas las ciencias particulares los adoptan sin que ninguna los someta a examen, para lo cual no tiene derecho. Los axiomas abrazan todo lo que existe y no tal o cual género de seres, y sólo puede decidir, sobre la autoridad de estos principios, la ciencia del ser en tanto que ser. Todas las ciencias toman el ser como punto de partida, y han de apoyarse por consiguiente en los axiomas, pero como no estudian el ser bajo todas sus relaciones, no pueden [27] comprobar los principios universales. Para asentar los principios más ciertos de lo que existe, es preciso tener conocimiento del ser en tanto que ser, y según Aristóteles, el único que posee este conocimiento es el filósofo {23}. El examen de dos axiomas, es por consiguiente uno de los principales objetos de la filosofía.

Cualquiera que sea la extensión de la filosofía primera, tiene sin embargo límites que es preciso indicar. La ciencia del ser en sí mismo, de sus propiedades y de sus modificaciones esenciales, no puede abrazar el estudio del ser accidental, ni examinar sus causas, porque el accidente no tiene causa propiamente dicha. Ninguna ciencia tiene en cuenta el accidente, porque el accidente apenas tiene más que una existencia nominal {24}. Basta estudiar la naturaleza del accidente y el modo de su existencia para convencerse de que no puede ser objeto de una ciencia. Lo accidental es lo opuesto a lo necesario; es una cosa que ni existe siempre, ni existe ordinariamente; es, por ejemplo, el frío en la canícula, es la curación operada por el cocinero. El accidente no puede ser el resultado de una fuerza, de una potencia propiamente dicha, sólo tiene una causa accidental, y esta causa es la materia, en tanto que es susceptible de ser otra que lo que es ordinariamente. Es una causa vaga, incierta, que no puede ser científicamente determinada. Lo accidental queda por consiguiente fuera de la ciencia.

Son verdaderas estas aserciones; sin embargo, es necesario precisarlas más. Es incontestable, que el accidente, en tanto que accidente, no puede ser objeto de una ciencia, y menos de la filosofía que es la ciencia de los seres inmutables. Pero el ser accidental, ¿existe realmente en el sentido en que lo toma Aristóteles?, ¿es cierto que no pueda referírsele a una causa necesaria, y entrar en el dominio de la ciencia? Esto parece evidente al hombre que no haga más que iniciarse en la observación de la naturaleza. Una multitud de hechos se presentan que al parecer no pueden someterse a ninguna ley, a ningún principio; el desorden reina por todas partes. Pero a medida que la inteligencia se ensancha, que la observación completa nuestros conocimientos, suprimimos poco a poco en el universo este inexplicable azar, esta propiedad oscura de la materia, que produce los seres accidentales, porque cada cosa tiene su ley necesaria, y todos los hechos que se realizan en la naturaleza, ya se presenten cada día, o ya se produzcan a largos intervalos, siguen inevitablemente esta ley; el azar no puede tener cabida en la armonía del universo. Verdaderamente no conocemos sino una sola causa de accidente, y esta causa no reside en la materia; es una fuerza, un poder activo, es la voluntad humana. Sólo es accidental lo que resulta de esta voluntad; todo lo demás es necesario e inmutable.

Sea de esto lo que quiera, Aristóteles está en lo verdadero, al afirmar, que el ser accidental no puede ser objeto de la filosofía. Sólo es de [28] lamentar que a causa de estas ideas de accidente y de azar, haya restringido un poco la noción de esta armonía universal, que tan naturalmente se deriva de su sistema.

Lo verdadero y lo falso tampoco deben ser objeto de la filosofía, porque la filosofía estudia los seres en sí mismos, y el ser en sí es siempre lo verdadero, porque no es el pensamiento el que constituye la esencia de los seres, sino, por lo contrario, el es el que constituye lo verdadero y lo falso, puesto que lo verdadero y lo falso son la conformidad y disconformidad del sujeto con el atributo, y esta conformidad o disconformidad residen en el pensamiento. La ontología no se ocupa del examen de los seres que deben su existencia al pensamiento; sólo tiene por objeto la esencia y las leyes del ser considerado en sí mismo.

Una vez determinados la extensión y los límites de la ciencia, sólo resta probar su posibilidad, darle una base sólida, es decir, asentar un principio incontestable, que pueda a priori legitimar todos sus resultados; y este principio, según Aristóteles, es el principio de contradicción.

Una de las cosas más incontestables a los ojos del sentido común, es, que el hombre, en el ejercicio de sus facultades intelectuales, puede llegar a conocimientos reales, absolutos, que no son relativos únicamente a su persona y a su manera de ver, sino que responden a algún punto de la verdad. Hay una correspondencia íntima entre el hombre y la naturaleza, porque la inteligencia humana es un espejo donde viene a reflejarse, unas veces confusamente y otras con el más vivo resplandor, la verdad eterna. Tal ha sido por lo menos en todos tiempos la opinión de la humanidad. Los filósofos, sin embargo, no siempre han reconocido la evidencia de este principio. Los hay que, de buena fe o por espíritu sofístico, han puesto en duda el testimonio de nuestras facultades, han sujetivado, si se nos permite esta expresión, el conocimiento humano, y confundiendo la verdad y el error, han pretendido condenar al hombre a una ignorancia absoluta, o por lo menos, cerrándole todo acceso a la verdad absoluta, le han reducido a un conocimiento pasajero, mudable y perecedero como la humanidad. Encerrado en tan estrecha esfera, cuando sólo se trata de los datos que suministran los sentidos, estos sistemas no pueden ser peligrosos, puesto que importa poco sostener que tal sabor es a la vez dulce y amargo, y que la miel no tiene en sí misma ningún sabor agradable o desagradable, pues no por esto dejará cada cual de consultar su gusto y vivir según su costumbre. Pero si, pasando de las nociones sensibles a las nociones ontológicas y a las nociones morales, se resuelven los problemas en el mismo sentido; si, como los sofistas de Grecia o como Hume en los tiempos modernos, se afirma que todo es bien o que todo es mal, o lo que es lo mismo, que no hay bien [29] ni mal; si se sujetivan en una palabra las nociones de la razón, entonces la cuestión toma un carácter mucho más grave. La menor duda que dejéis cernerse sobre la verdad, dará sus frutos en la ciencia a pesar de todos los esfuerzos, y es preciso tener fe en la verdad, para buscarla con ardor y para descubrirla. Por consiguiente, cuando se comienza el estudio de la filosofía, es indispensable preguntar, si existe o no una verdad absoluta, accesible al hombre; o bien, si todo está confundido, si no hay diferencia alguna entre lo verdadero y lo falso, y si una misma cosa existe o no existe a un mismo tiempo.

Los dos grandes legisladores de la ciencia en la antigüedad y en los tiempos modernos, Aristóteles y Kant, han abordado esta cuestión, pero la han resuelto de muy diferente manera. Kant, reconociendo la universalidad de los juicios de la razón, niega, sin embargo, a esta facultad el derecho de elevarse a lo absoluto; sujetiva nuestros conocimientos, y los reduce a proporciones puramente humanas; comienza por suscitar una duda sobre sus propios descubrimientos, y se coloca en posición de no poder avanzar en la ciencia, sin ponerse en contradicción consigo mismo. Aristóteles, por lo contrario, marcha con paso firme; cree no sólo en la existencia de una verdad relativa, humana y perecedera, sino que va más allá, busca la verdad misma, y sienta desde luego que existe, y que el hombre puede alcanzarla y poseerla.

No es por vía de demostración como Aristóteles trata de asentar el principio de toda verdad; esto sería intentar lo imposible, y sólo la ignorancia podría emprender semejante tarea. Pero no toda verdad pide ser demostrada, porque entonces habría que ir ascendiendo hasta lo infinito, y veríamos huir eternamente delante de nosotros la certidumbre y la demostración misma. Para que ésta sea posible, es preciso que haya verdades primeras, incontestables, evidentes por sí mismas, principios de toda demostración. En estas verdades es preciso detenerse, porque en ellas tiene que apoyarse la ciencia. El más seguro de todos los principios, y en el que se apoyan todos los domas, es el de contradicción, que puede formularse de esta manera:

Es imposible que, bajo la misma relación, el mismo atributo pertenezca y no pertenezca, al mismo tiempo, al mismo sujeto.

El libro cuarto está casi todo él consagrado al examen de este principio. El escepticismo, antes de la aparición de la Metafísica, se había presentado ya bajo muchas formas, en términos que más de un sistema llegó hasta negar la posibilidad de la ciencia. A pesar de todos los esfuerzos de Platón, aún quedaban en rededor de la filosofía muchos obstáculos, que importaba destruir, muchas dudas, que al parecer autorizaban hechos reales, envueltos en argumentos especiosos, muy propios para seducir, por lo que tenían de paradójicos, y que reclamaban una crítica profunda y una severa apreciación.

A los que niegan la certidumbre del principio de contradicción, Aristóteles sólo les exige que designen y determinen un objeto, cualquiera que sea [30] la palabra que empleen, y cualquiera que sea el sentido que quieran dar a esta palabra. Sea, por ejemplo, la palabra hombre; que designa un objeto, un ser determinado, uno solo, cuando menos en el pensamiento actual, porque sería preciso haber perdido el sentido para atribuir a la misma palabra una multitud de significaciones. Desde el momento en que habéis designado un objeto único, habéis determinado alguna cosa, habéis admitido implícitamente el Principio. Pretender, por lo contrario, que el hombre y lo que no es el hombre son la misma cosa, equivale a decir, que no hay nada determinado; es destruir el lenguaje, es hacer el pensamiento imposible, porque todo pensamiento, expresado o no, debe recaer sobre algo determinado, y la existencia sola del pensamiento desmiente las aserciones de los sofistas.

Por otra parte, no puede pretenderse que el mismo ser existe y no existe, y que nada es determinado, sin negar al mismo tiempo la existencia de la forma y de la esencia de los seres. Si el hombre y el no-hombre, hablando corno Aristóteles, son idénticos, no existe nada que constituya la esencia del hombre, todo es accidental en el mundo, y no puede haber ningún principio universal. Pero el accidente es siempre el atributo de un sujeto, y si no hay sujeto determinado, será preciso prolongar hasta el infinito la cadena de los accidentes, y decir que no hay más que accidentes de accidentes, lo cual es imposible. Necesariamente hay una sustancia determinada, y de aquí se deduce un argumento invencible contra la posibilidad de la existencia simultánea en el mismo individuo de las cosas contradictorias y de las contrarias.

Otra consecuencia de estos sistemas es, que todo es toda cosa, y que sólo existe una cosa sola. Porque si todas las afirmaciones contradictorias son verdaderas, si, como dice Protágoras, la opinión de cada hombre constituye la verdad, el hombre es una galera, y la galera es un hombre, y el mundo es un caos, una mezcla de elementos, y esa primitiva confusión de que hablaba Anaxágoras. Después de todo, los escépticos se han encargado de destruir ellos mismos su sistema. Afirman que todo es verdadero o que todo es falso; pero entonces una de dos cosas: o su aserción no admite ninguna excepción, y en este caso se destruye a sí misma; o la única cosa verdadera es esta misma aserción, de que todo es falso o que todo es verdadero, lo cual equivale a admitir que hay un principio verdadero en el acto mismo de pretender que no hay ni verdad ni falsedad (porque si todo es verdadero, todo es falso, y recíprocamente), y esto equivale a edificar con una mano y destruir con la otra. El consuelo que queda, como observa Aristóteles, es, que es mucho más fácil proclamar el escepticismo, que ponerlo en práctica. Los que en su tiempo rehusaban especulativamente admitir la distinción de lo verdadero y de lo falso, nunca dejaron de dedicarse a sus negocios; iban a Megara y evitaban el precipicio en que podían caer, dando así un mentís formal a sus principios.

Sin embargo, a pesar de lo absurdo de todas estas doctrinas, Aristóteles [31] se ve obligado a confesar que tienen un lado especioso y que encuentran su justificación hasta cierto punto en los fenómenos sensibles. El error, según él, de todos los filósofos que han profesado el escepticismo en este concepto, nace de haberse fijado sólo en los objetos sensibles. Y así, Anaxágoras y Demócrito, viendo que las mismas cosas producen los contrarios, y no profesando otro principio superior al de la materia, han reconocido naturalmente la existencia simultánea de los contrarios en los mismos seres, porque no llegaron a conocer la distinción entre la potencia y el acto, sin la cual no puede explicarse la producción y la destrucción. Los contrarios existen realmente en el mismo ser, pero no existen en acto porque es de toda necesidad que uno de los contrarios sólo exista en potencia. La apariencia de los objetos sensibles condujo a Demócrito, a Parménides, a Anaxágoras y a Protágoras a creer que las opiniones de cada hombre son la medida de la verdad. Los juicios humanos varían al infinito según los diversos individuos; varían en el mismo hombre según las circunstancias, y en medio de esta diversidad de opiniones, ¿dónde está la verdad? Únanse a estas consideraciones las que se deducen de las trasformaciones incesantes de los seres, del movimiento de todas las cosas, y esta preocupación os podrá conducir hasta la opinión expresada por Heráclito y por su discípulo Cratilo; a saber, que no pudiendo haber conocimiento alguno de lo que es esencialmente variable, el hombre no puede afirmar nada, so pena de caer en el absoluto y perpetuo error.

Aristóteles responde a todos estos filósofos, que sólo han tenido en cuenta el mundo terrestre, y que aun cuando sus conclusiones fueran verdaderas con relación a este mundo; el hombre puede todavía encontrar la certidumbre en regiones mas elevadas, y que, despreciando el testimonio de los sentidos, podría aprovechar el testimonio de las demás facultades:

«Este espacio que nos rodea, dice, mansión de los objetos sensibles, y el único que está sometido a las leyes de la producción y de la destrucción, es, por decirlo así, una porción nula del universo. De suerte que hubiera sido más justo absolver este bajo mundo en gracia del mundo celeste, que no condenar el mundo celeste en obsequio del primero.» {25}

Pero sin atacar a estos filósofos desde un punto de vista que no es el suyo, consiente en encerrarse en el círculo estrecho en que han circunscrito sus indagaciones, admitiendo por un momento con ellos, que el conocimiento sólo recae sobre los objetos sensibles.

No es cierto, aun dentro de esta hipótesis, que todas las apariencias sean verdaderas, porque una cosa existe o no existe, y no varía según la opinión que se forme de ella. Si hay disidencia, diversidad de juicios o de gustos, esto nace del hombre y no de las cosas mismas. No se niega la existencia de la luz porque haya ciegos; ni es más fundado admitir la opinión de un enfermo o de un hombre de gusto pervertido, si se trata de [32] las cualidades de tal o de cual sustancia, porque para esto es preciso atenerse al juicio de un hombre sano, y no tomar la excepción por la ley. Si se pregunta cuál es el hombre sano, a esto nada se puede responder; porque equivale a preguntar, cuáles son los hombres locos y cuáles los hombres racionales, cuándo se está dormido o cuándo se está despierto.

Las objeciones que se toman del desacuerdo que hay entre los sentidos en un mismo individuo, no son más difíciles de resolver, porque basta distinguir el dato de los sentidos de la idea que le sigue, o como diríamos hoy, la sensación de la percepción {26}. El hombre puede engañarse, pero los errores jamás nacen de los sentidos; proceden siempre del juicio, y con un poco de atención, es fácil evitarlos. Para esto basta distinguir los datos de los diversos sentidos. No debe oponerse, como se ha dicho, a los datos de la vista el testimonio del tacto o de cualquier otro sentido; cada uno de estos tiene su dominio propio, y no se le debe sacar de él, y antes bien debe concedérsele en la esfera de su acción una plena y entera autoridad. En cuanto a los argumentos tomados de los fenómenos que tienen lugar durante los ensueños, Aristóteles responde, que en este punto, nadie se engaña y no hay hombre (es el ejemplo de que él se sirve) que encontrándose en África, y habiendo soñado por la noche que estaba en Atenas, se levante por la mañana para irse al Odeón.

Semejante sistema obligaría a proclamar que no hay más realidad que la sensación; que sin los seres sensibles no habría absolutamente nada; y que el mundo sólo existe en el pensamiento del hombre; conclusiones que bastan por sí solas para refutarlo. «La consecuencia que sale de semejante sistema, es, dice Aristóteles, verdaderamente desconsoladora. Si son estas las opiniones de los hombres que mejor han visto toda la verdad posible, y son éstos los que la buscan con ardor y la aman, ¿cómo es posible abordar, sin sentir el desconsuelo más profundo, los problemas filosóficos? Buscar la verdad ¿sería otra cosa que perseguir sombras que se desvanecen? {27}

Dichosamente para la ciencia, la razón humana de tal manera tiene fe en sí misma, que no puede, haga lo que quiera, poner en duda su autoridad. Sin temor podemos decir, que es imposible demostrar que nuestras facultades no nos engañan. Fuera vano que pudiéramos tener una facultad superior a la misma razón, porque también quedaría sometida a la terrible [33] objeción del escepticismo. Pero no es menos imposible dudar realmente, porque se puede muy bien profesar el escepticismo con la lengua, pero todo lo que se dice, como observa Aristóteles, no es de necesidad que se piense.

¿No se podría, sin embargo, sin atacar directamente el principio de contradicción, suponerse que entre dos contrarios hay un intermedio, que no es ni lo uno ni lo otro, o bien que es a la vez el uno y el otro? En ambas suposiciones, según Aristóteles, la producción y el cambio son imposibles. Sería preciso por otra parte admitir una infinidad de intermedios, lo cual obligaría a decir, como en los sistemas precedentes, que no hay nada verdadero ni falso, y que todo es indeterminado.

Para librarse de estas conclusiones, no queda más que un medio, que es determinar, definir, o, en otros términos, expresar alguna cosa, porque la noción, cuyo signo son las palabras, es la definición de la cosa de que se habla {28}. Partiendo de este principio, Aristóteles define los diferentes términos que va a emplear en el curso de su obra. Pero es preciso no formar un concepto equivocado sobre el valor y el papel que representan estas definiciones; no se vaya a creer, como muchas veces ha sucedido, que las definiciones en filosofía son principios generales, axiomas de los cuales la ciencia deduce una multitud de consecuencias particulares. La filosofía es una ciencia de hechos, y las definiciones en las ciencias de hechos no pueden tener este carácter. La definición en las matemáticas desempeña un papel doble; sirve para fijar la noción de la cosa de que se habla, y además es el concepto mismo; de manera que es una, verdadera hipótesis, de la que se deducen poco a poco todas las consecuencias. Verdaderamente es en este sentido el principio y el punto de partida de la ciencia. No sucede así en las ciencias de hechos, porque aquí no es posible asentar a priori un principio, que encierre en sí mismo todas las deducciones, que el análisis se encargará de sacar ulteriormente. En las ciencias de hechos la definición no está al principio, está en el punto de llegada, porque es la consecuencia y el resultado de la ciencia, como que sólo puede ser completa en el momento en que la ciencia esté completa también. Para definir el ser, la sustancia, es preciso conocerlas, no vagamente, sino de una manera exacta; es preciso haberlas estudiado bajo todas las relaciones, y haber descendido a los últimos grados del análisis. Si Aristóteles parte de ciertas definiciones, no las considera como principios a priori, como las definiciones matemáticas; no deduce su ontología de las definiciones; antes bien, hace todo lo contrario. Si define, es para hacernos ver desde luego el fin que se propone conseguir. Él esta ya en posesión de la ciencia, y trata de enseñarla; puede por tanto sin inconveniente mostrarnos desde luego los resultados que ha obtenido; es este un medio de guiarnos y animarnos a seguirle: ignoti nulla cupido. [34]

Muy distinto método debió guiarle, cuando Aristóteles buscaba la verdad; entonces debió observar y no definir. Un solo ejemplo bastará para convencernos de ello. Tomemos la definición de la causa {29}. La causa es, o la materia constitutiva con que está hecho un ser... o la forma, la razón de ser... Ella es también el primer principio de cambio, de reposo... en fin, ella es el término, es decir, aquello en cuya vista una acción se realiza. Es evidente, que la palabra causa no despierta en nosotros inmediatamente todas estas ideas; la causa no se la ha considerado siempre bajo todas estas relaciones, y así semejante definición implica el conocimiento de todo el sistema; no es el principio, es el resumen. Entendiéndolo así, es cierto el decir, que se debe partir de las definiciones. El filósofo que quiere enseñar, debe comenzar por definir los términos que emplea, decir el sentido que les da, y este es el medio de hacerse comprender. Al apoyarse Aristóteles en definiciones, este es el fin que se propone. Pero como no dijo expresamente cuál era el carácter de la definición filosófica, se interpretó mal su pensamiento en la Edad Media. Aristóteles había sido un escrupuloso y celoso observador, mientras que los Escolásticos observaron poco, y si se quiere nada; se contentaron con sentar principios, que no habían descubierto por sí mismos, y que los recibieron formados de manos de una autoridad, que miraban como superior, a saber, la autoridad de Aristóteles. La dialéctica sustituyó al método de observación, y la ciencia se vio condenada por mucho tiempo o girar en el círculo trazado por el pensamiento antiguo.

Ontología. — Hasta ahora no hemos entrado, hablando propiamente, en la exposición del sistema ontológico de Aristóteles, pero ya es posible formar de él una idea bastante exacta. Ya tenemos fijados los límites de la filosofía primera, sabemos ya, que es el estudio del ser en sí mismo; que no se limita, como las demás ciencias especulativas, al examen de los seres sensibles o matemáticos, sino que aspira al conocimiento del ser propiamente dicho, es decir, del ser independiente e inmutable, y que la constituye el estudio de lo absoluto. Réstanos seguir a Aristóteles en este terreno, ver la solución que ha dado a esta cuestión tan difícil y tan controvertida del primer ser; comparar su sistema con los de sus predecesores, y demostrar los vínculos secretos que, bajo la apariencia de una diversidad absoluta, ligan sus doctrinas con las de Platón y de Pitágoras. Es fácil convencerse, sólo con leer la Metafísica, que a Aristóteles le preocuparon constantemente las doctrinas de Pitágoras, y principalmente la ontología de Platón. Parece que teme, sobre todo, encontrarse con su maestro; opone continuamente su sistema al sistema de Platón, a cada instante toca la teoría de las ideas, la presenta y la ataca bajo diversas fases. Aristóteles es innovador, y quiere que todo el mundo lo sepa. Sin embargo, entre Platón y Aristóteles no hay tanta distancia como podría uno figurarse; la diferencia consiste más [35] en la forma que en el fondo del sistema; el cuidado mismo que pone Aristóteles en notar esta diferencia, da motivo para inspirar alguna duda, y cuando menos prueba que la distinción es muy sutil, muy delicada, y no fácil de advertirá primera vista.

La ontología es la ciencia del ser en sí mismo; pero el ser absoluto, independiente, no está sometido a nuestros sentidos; le concebimos, pero no le percibimos; los únicos seres que percibimos son relativos y perecederos; difieren esencialmente de la sustancia absoluta, y están con ella en la relación de lo contingente a lo necesario, de lo finito a lo infinito. Más aún; no cabe conocimiento de las sustancias sensibles; porque encierran materia, es decir, un principio de indeterminación {30}. No pueden ser definidas, o por lo menos, no cabe respecto de ellas una definición real, y escapan a la ciencia.

Mas por otra parte, por mucha distancia que haya entre los seres sensibles y el ser eterno, sólo pasando por los primeros podemos elevarnos a la idea del segundo, porque la sustancia sensible no es la única sustancia, pero es la más visible, la que atrae en primer término todas las miradas, y por ella es preciso comenzar, sin perjuicio de elevarse después a las más altas especulaciones. Tal ha sido la marcha de la humanidad, y éste debe ser el camino del filósofo, porque necesita apoyarse en lo que conoce para llegar a lo desconocido, apoyarse en sus ideas personales para llegar a las ideas absolutas. Estas consideraciones, que tomamos del mismo Aristóteles {31}, nos revelan todo el plan de lo que es, propiamente hablando, su filosofía primera. Más prudente y más metódico que lo habían sido sus predecesores, Aristóteles no aborda inmediatamente la noción de la sustancia; no nos describe desde el principio su naturaleza y sus elementos, como se había hecho antes de él respecto del número y de la idea; parte de lo que todos los hombres conocen, de la sustancia sensible; la analiza, la descompone en sus diversos elementos, la reduce a sus principios propios, pide a estos principios cuenta de las diversas trasformaciones de la materia, de la producción y de la destrucción; y por último, cuando ha reconocido que estos principios no bastan, cuando un estudio profundo de los seres materiales ha demostrado, que no pueden existir solos, que no tienen su razón de ser en sí mismos; entonces y sólo entonces se eleva a la noción de otra sustancia, pasa de lo relativo a lo absoluto, de la pluralidad a la unidad, y procura conciliar lo uno con lo otro, dando razón de la unidad del ser y de la infinita diversidad de las existencias individuales.