О духовной истине. Опыт православной теодицеи · 1

Источник

epub

pdf

Оригинал: 3 Мб

Критика.

Интересующимся новинками книжного рынка вероятно известна появившаяся не так давно книга о. Павла Флоренского под заглавием «Столп и Утверждение Истины» Опыт православной теодицеи в 12-ти письмах. Считаем необходимым заметить, что рассматриваемая нами книга и эта последняя при своем сходстве даже в заглавиях не тождественны в объеме своего содержания. Последней, т. е. нами рассматриваемой, не достает в сравнении с первой целых четырех больших глав с примечаниями и пояснениями к ним. Упоминаем об этом исключительно с той целью и потому, чтобы предупредить возможность отожествления кем-нибудь этих 2-х книг, из коих нами рассматриваемая напечатана еще в 1912 г., а «Столп и Утверждение Истины» только в 1914 г.; тем более, что эти, недостающие нашей книге, главы в богословском отношении особенно интересны и могут давать как бы исходную точку отправления для определенной оценки и всей книги с богословской точки зрения преимущественно. Об этой книге уже высказывались в печати мнения с боголовской и философской точек зрения; надеемся они известны. Заметим только, что центр тяжести суждений и мнений об этой книге вовсе не сосредоточивался на тех главах, коих не достает нашей книге, а главным образом на тех, кои входят в нашу книгу и составляют ее исключительное содержание. Таким образом, можно с правом говорить, что в рассматриваемой нами книге автор существо дела уже высказал, а потому все характерное для его религиозно-философского мышления в ней очевидно им выражено. Это так и на самом деле.

Автор хочет говорить в рассматриваемой нами книге «о духовной истине», хочет найти «столп и утверждение истины», как видно из самого заглавия книги. Эту задачу он и осуществляет вполне в тех семи главах, из коих состоит эта его книга (1 гл. Сомнение, 2-я гл. Триединство, 3-я гл. Свет Истины, 4-я гл. Утешитель, 5-я гл. Противоречие, 6-я гл. Грех, 7-я гл. Тварь с добавлением к сему обращения к читателю, и примечаниями), так что читатель остается совершенно удовлетворенным со стороны законченности самого труда и полноты раскрытия выдвинутых книгой вопросов; другое дело, остается ли он удовлетворенным по существу самых суждений автора и тех основных положений, кои устанавливаются автором в книге, а равно вопрос и в том, готов ли читатель признать бесспорным самый ход суждений автора и те окончательные выводы, к которым он приходит в своей книге. Тут дело конечно личного вкуса и мнения, как о всякой другой книге, как и о всякой другой вообще вещи.

Книга о. Павла удивительно оригинальна и своеобразна и по содержанию, и по построению, и по своему стилю, вот первое впечатление от нее. Заглавие книги, несомненно, определяет задачу книги, несомненно также определяет, во всяком случае естественно, чтобы определяло, и содержание книги. Так по крайней мере привык ожидать этого читатель, да так, кажется, обычно делает и всякий автор. У о. Павла оригинальность и своеобразность книги начинается уже отсюда. «О Духовной Истине», иначе «Столп и Утверждение Истины», вот как называется его книга. Этому вполне отвечает и указываемая самим автором совершенно определенно задача его труда в обращении к читателю. «Живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов», так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги, говорит автор (3 стр. ). Православному человеку, особенно богослову, конечно излишне пояснять, что догматы есть откровенные христианские истины, к которым и приложимо наименование духовных истин по преимуществу в отличие от всяких других истин человеческих, научных или обще-житейских, известно также, что это духовное и востязуется духовно по апостолу и что только духовный человек приемлет то, что от Духа Божия и что всякое ведение о Боге есть удел нравственной чистоты (чистии сердцем Бога узрят). Посему и приступая к чтению книги с таким определенным заглавием, как книга о. Павла «О Духовной Истине», всякий вполне может удовлетворяться таким точным соответствующим заглавию книги определением со стороны автора задачи своего труда и в дальнейшем может ожидать ничего иного, как рассуждений о христианских догматах и о религиозном опыте, как пути к их познанию. Задача труда, повторяем, указана автором на первой же строке книги в полном соответствии с заглавием. Далее: в числе христианских догматов есть догмат и о Церкви, так что, если наименование книги «Столп и Утверждение Истины» понимать как более частное определение задачи труда, сравнительно с тем, что дается в наименовании «О Духовной Истине», то читатель вправе ожидать в дальнейшем у автора рассуждения о церкви, так как ведь и самое выражение «Столп и Утверждение Истины», прилагаемое апостолом к церкви (1Тим.3:15), к ней и может только отсылать христианскую мысль. Самое уже содержание книги должно показывать, рассуждает ли автор о церкви, как об одном из предметов догматического христианского учения, или как об одной из духовных истин и о познании этой истины живым религиозным опытом, или он рассуждает о церкви, как сокровищнице и утверждении истины, согласно мысли апостола и святых отцов. Так или иначе, но читатель вправе ожидать от книги, что в ней будет речь о церкви. Да и сам автор не устраняет из сознания читателя идеи церкви, а, напротив, дает полное основание думать, что он будет говорить о церкви, как вместилище тех «духовных сокровищ» (выражение автора), кои познаются живым религиозным опытом, к коим принадлежат и догматы церковные (См. к читателю 1 стр. ср., 1 и 2-я гл.). Итак, религиозный опыт, догматы христианские, церковь Христова вот те основные пункты или предметы, которые, кажется, ясно определяются самим автором, как задача его труда в наименованиях самой книги и в первых ее строках: раскрытия их вправе ожидать и читатель.

И однако в труде автора сразу нет спецальной речи ни о догматах, ни о религиозном опыте, той речи, какую мы обычно привыкли слушать или читать в сочиненях, посвященных указанным темам. Вот почему быть может и сам автор перечитывая потом свой труд и сопоставляя все сказанное в книге с ее наименованиями и с тем, что он сказал о задаче труда в первых строках обращения к читателю потом в послесловии к другой книге «Столп и Утверждение Истины», разнящейся от нашей книги только 4-мя новыми добавочными главами и преимущественно богословского характера, в частности заключающими и суждения о церкви (см. «Послесловие») должен был сознаться, что со стороны содержания его книга выполняет другую задачу, именно: она решает вопрос «как возможен рассудок?» «Попытку дать ответ на поставленный вопрос представляет вся настоящая работа в целом ее объеме», говорит там сам автор. А что автор совершенно прав в этом своем утверждении относительно своей книги и что высказанное нами выше мнение об ее содержании не голословно и чтобы нам не навязать ему своих мыслей отсылаем читателя к «Послесловию» книги «Столп и Утверждение Истины», где конспективно, но вполне определенно, последовательно и точно передан весь ход мыслей автора и дана им самим как бы краткая схема его труда, главным образом в приложении к первым 7-ми главам труда, общим с нашей книгой. «Теперь в конце немалого пути, так начинает автор свое послесловие, уместно оглянуться вспять и с достигнутой высоты осмотреть путь свой и точку отправления». Что же он видит «с достигнутой им высоты», и каков путь, совершенный его мыслью? «Есть два мира, говорит автор, этот и тот, первый весь рассыпается в противоречиях, если не живет силами второго... Эти противоречия – антиномии и в нашем существе, как и во всей твари, они в нашей воле, в чувстве, в рассудке... Рассмотрим рассудок наш. Он не целен, он рассыпается в антиномиях и их также много, как и актов рассудка… Однако в существе своем антиномии рассудка приводятся к дилемме: конечность или бесконечность... в рассудке статика его и динамика его исключают друг друга, но вместе с тем и не могут быть друг без друга... Первая есть закон тожества и как одна из норм рассудка требует остановки мысли, вторая есть закон достаточного основания и, как норма рассудка, требует беспредельного движения»... «Рассудок равно нуждается в обеих своих нормах, и ни без одной т. е. без начала конечности, – ни без другой, т. е. без начала бесконечности – работать не может. Он не может работать однако и при пользовании обеими ими, ибо они не совместны. Нормы рассудка необходимы, но они не возможны. Рассудок оказывается таким образом насквозь антиномическим в своей тончайшей структуре». Как же возможен рассудок? «Рассудок возможен не сам в себе, а чрез предмет своего мышления и именно в том и только в том случае, когда он имеет такой объект мышления, в котором оба противоречащие законы его деятельности, т. е. закон тожества и достаточного основания совпадают», другими словами, он возможен лишь при таком мышлении, при котором обе основы рассудка, т. е. начало конечности и начало бесконечности – становятся на деле одною»... Иначе: «рассудок возможен, если дана ему абсолютная актуальная бесконечность». Таким объектом мышления, делающим рассудок возможным, является, по автору, Триипостасное Единство. Триипостасное Единство есть «корень разума» и «рассудок возможен потому, что есть Трисиятельный Свет и постольку, поскольку он живет Его светом».

Дальнейшей задачей автора было выяснить, каковы формальные и реальные условия данности такового объекта. Вопрос «о вере веруемой – перешел в вопрос о вере верующей» к образу ее возникновения. Выяснив что веры (т. е. Триединство как предмет веры) и как (т. е. доказав, что Триединство может быть воспринято только верой, не рассудком), автор был поставлен лицом к лицу с новым вопросом – об условиях возникновения веры. «Геенна» или «подвиг веры» tertium non datur; вот чем обусловливается возникновение веры по автору. Но то и другое средство имеет в основе своей двойственную природу имеющего уверовать. Этою-то двойственностью теперь и было необходимо заняться далее. Это автор делает преимущественно в двух последних главах своего труда под заглавием Грех (6-я гл.) и Тварь (7-я гл.), объясняя движение человеческого сознания к Трисиятельной Истине.

Мы нарочно, отчасти словами автора из послесловия книги «Столп и Утверждение Истины» изложили схему его труда, чтобы избежать быть может менее точного изложения совершенно тех же мыслей автора по тексту содержания 1, 2, 3, 4 гл. рассматриваемого нами сочинения и чтобы показать те основные пункты и вопросы, на которых держится мысль автора и в том имеет оправдание высказанного нами впечатления: это схематическое изложение хода его мысли нам необходимо и для дальнейшего, так как придется иметь дело с содержанием самой книги.

Итак, вопрос о рассудке в его основных нормах деятельности и в отношении его к истине и вопрос о вере, восприемлющей истину, вот, что составляет основное содержание книги автора. Но почему же он, выдвигая идею церкви в заглавии книги, идею христианских догматов, как духовных истин и путь духовного опыта к их постижению, в самой книге как бы уклоняется от этой задачи. Нельзя же, ведь, на самом деле того, что он говорит собственно прямо о церкви в книге считать изложением богословского учения о церкви: даже более того: автор, упомянув вполне определенно в обращении к читателью, о церкви, как вместилище духовных сокровищ, нарочито и сознательно налагает печать молчания на свои уста и рекомендует в качестве пути к познанию этих сокровищ только духовный непосредственный опыт (3 стр.). Конечно, автор мог бы говорить тогда о церкви с точки зрения духовного опыта своего или чужого, о котором он знает, так как, ведь, если есть этот духовный опыт, как некое жизненное богатство, то несомненно можно и говорить и раскрывать этот самый опыт, во всяком случае что-нибудь можно говорить об этом опыте в приложении к идее церкви. «Но кто я, чтобы писать о духовном, говорит автор. Ни я, никто другой, продолжает он, и не сможет определить что такое церковность». Однако, все же, по его мнению, «церковность есть особая, новая жизнь, данная человеку, но подобно всякой жизни недоступная рассудку». Еще точнее: «церковность, по нему, есть новая жизнь в Духе» (разумеется, Святом), а церковь согласно апостолу «есть тело Христово, полнота наполняющего все во всем» (Еф.1:23). Автор указывает даже критерий правильности этой церковности как новой жизни, именно, «красота» (стр. 7). Кажется, уже из этих определений автора церкви и церковности, как из вполне определенных богословских идей, по существу вполне православных и догматически верных, можно было исходить к построению целой богословской концепции о Церкви. Однако автор на восьми (8) страницах своего обращения к читателю неоднократно и с возрастающей настойчивостью продолжает утверждать о недоступности для человеческого рассудка понятия церковности, о невозможности для него определять и раскрывать ее и о единственной возможности постичь ее только приятием в свою жизнь самой стихии церковности. «Истинная церковность – православие – показуется, а не доказуется», говорит автор и решительно отсылает всякого желающего понять православие (т. е. истинную церковность) прямо к духовному опыту. Этим указанием на необходимость опыта он и ограничивает пока свои суждения и о самом духовном опыте, и о церковности. Все это несомненно верно и с православной точки зрения не только приемлемо, но иначе и быть не может, однако не избавляет читателя от назойливости приблизительно таких вопросов и недоумений: если церковность есть особая, новая жизнь в Духе, то разве нельзя эту жизнь делать предметом теоретического рассмотрения на основе данных духовного опыта своего или чужого? разве процесс этой жизни и ее законы недоступны для раскрытия? разве нет иного более определенного критерия правильности этой жизни, чем выдвигаемая автором духовная красота, которую способны разобрать, по словам автора, только особые мастера этого дела? Как и всякая человеческая жизнь слагается при участии всех наличных сил человеческого духа, так и в приложении к церковности должна быть и несомненно есть полнота участия в ней всех сил человеческой личности, теоретических и практических, почему и в церкви есть откровенное учение, о котором дана заповедь: «шедше научите вся языки……», есть и Символ веры, как критерий истинной церковности, есть и частнейшие указания этих признаков истинности православной веры, вроде того наставления, которое дает апостол Иоанн: «всяк не исповедующий Иисуса Христа, во плоти пришедша, есть антихрист»; и делами жизни доказывается или показывается не иное что, как исповедание веры, (как это говорят апостолы Иаков и Иоанн) и жизнь в Духе может быть восприемлема не только как красота, но и как истина и Добро, могущие быть критерием для самой духовной красоты и сами имеющие критерий своей истинности в откровении и разуме церковном. И однако, повторяем, сам автор, давши движение мысли читателя в указанных направлениях своим определением идеи церкви и церковности, рашительно отказывается от дальнейшего приложения и продолжения своих суждений о церкви, как дела даже «бесполезного» (стр. 5 и 6).

Сказанное в приложении к идее церкви можно (целиком) относить и к идее духовной истины, как предмету исследования автора. Автор не определяет, что он разумеет под духовной истиной в отличие от недуховной: определение истины «истина есть интуиция-дискурсия» (39) вовсе не есть у него результат духовного опыта в приложении к христанскому догмату, на котором (т. е. на опыте) он настаивает; вне этого же опыта стоит у него и чисто православное построение понятия об истине; «что истина есть сущность о трех ипостасях» (45). Автор пользуется в приложении к вопросу об истине терминами христианскими как-то неожиданно для читателя, исследуя рассудок в его нормах в его отношении к истине, предполагая «загодя», выразимся словом автора, в читателе способность понимать и восполнять недоговоренное им. Читателю предоставляется самому догадываться, что истина, определяемая автором в формуле христианского догмата (триединство), но выводимая как логическое построение из рассмотрения норм рассудка, делается или может быть называема духовной потому, что воспринимается верой в атмосфере надежды и любви, вернее дается Св. Духом (гл. 3, 4 и особ. 5). Конечно здесь бы и уместно было говорить о духовном опыте как процессе жизни, уясняющем истину и о триединстве как духовной истине, которую ищет автор. Однако он говорит здесь о духовном опыте как пути познания догматов – духовных истин, не в смысле цельного процесса жизни, а имеет в виду выяснение основных христианских настроений веры, надежды, любви в их отношении к приятию истины; при чем о надежде только упоминается как бы мимоходом, а речь о духовной истине заменяется суждениями о предметах относящихся к духовной жизни (гл. 5, 6 и 7). Так богословская мысль читателя, привыкшая отправляться от известных определенных богословских терминов, в направлении тоже определенных богословских идей должна в сочинении автора сделать непривычную для нее своеобразную работу, чтобы все-таки признать вместе с автором в заключение его труда, что цель его работы достигнута, т. е. духовная истина показана и столп и утверждение истины для человеческого сознания ясен. И мы действительно можем, несмотря на все сказанное выше, прочитавши книгу о. Павла и совершивши совсем непривычный для богословской мысли путь, сказать: автор написал о том, о чем он хотел писать и что выразил в самом заглавии книги, он утвердил и уяснил в нашем сознании абсолютную ценность духовной истины (именно триединства, как основного христианского догмата) и утвердил в нашем сознании Церковь, как единое утверждение и столп абсолютной истины. И если бы нас спросили, почему же автор сделал это как бы несколько не обычным путем, можем объяснить указанием на то, кому собственно предназначает автор свой труд. «Если я придаю некоторое значение своим письмам (т. е. своей книге состоящей из писем) то исключительно подготовительное, для оглашенных, пока у них не будет прямого питания из рук матери – значение, как огласительных слов во дворе церковном», (стр. 5 к читателю). Да, для стоящих еще во дворе церковном и можно говорить о духовном и объяснить это духовное только таким путем, каким говорит в книге автор. Можно, спускаясь как бы до них, принимая и то, что они принимают как несомненное, в частности рассудок, как абсолютного монарха в деле истины, разрушать те опоры их жизни, на коих они утверждаются, можно показать нелепость их упований и как бы сократовским чисто методом помочь родиться им для высшей истины. Автор буквально берет как бы этих оглашенных со всею немощью их рассудочного богатства на свои уже окрепшие в духовном смысле плечи и неожиданно для них самих, знакомыми для них все-таки путями приводит к отречению от своей мнимой истины к принятию трисиятельного света. Автор как бы питает их млеком, чтобы они возросли до принятия твердой пищи, ибо с душевными нельзя говорить языком выработанных богословских концепций, нужно к этому их приготовить и приготовить так, чтобы они уже не могли оглядываться вспять. Автор это выполнил прекрасно в своей книге. В том и оригинальность и своеобразность его книги, повторяем, что автор указав в наименовании ее определенную задачу, далее как бы отступает от нее, а в результате получает именно то, что он хотел сделать. Пусть читатель не поддается, как и нам думалось сначала, тому легкому объяснению, которое напрашивается само собой на основании слов автора, что его книга состоит из набросков, писанных в разные времена и под разными настроениями (3 стр.) и будто, автор просто забывал свою цель. Это правда отразилось некоторым образом в книге, но вовсе не в том смысле, в каком мы доселе говорили. Нам хочется даже сказать, что книгой автора иллюстрируется как бы тот закон тожества или самотожества в высшей его форме, о котором он говорит в 1-й и 2-й гл. своего труда, в частности на стр. 43, что А бывая не-А в этом находит свое утверждение как А. Так и у него в книге: предмет его сочинения, как бы переставая быть предметом содержания его книги, утверждает себя со всей ясностью. Может быть это одна из многочисленных антиномий, о которых говорит автор, так удачно им разрешаемая. Это еще не все. Обратимся к самому содержанию его книги.

Мы уже раньше изложили словами самого автора схему его труда. Эта схема развертывается у автора почти на 300 страницах книги в чрезвычайное богатство философских и богословских концепций, весьма тонких филологических наблюдений и выводов из них, в тончайший анализ законов логического мышления и своеобразное приведение к объединению разнообразных продуктов мысли древних философов и мыслей святых отцов; все это у автора удивительно спаяно в единстве задуманной цели труда и проникнуто живым чувством самого искреннего убеждения. И только на счет скромности автора несомненно, следует относить его заявление в книге, «что он только набрасывает свои мысли, кажется больше чувствует, нежели высказывает», «я боюсь утверждать, говорит он, а предпочитаю спрашивать» (см. стр. 121 и 123). Если это и справедливо в каком-либо смысле, то разве в том, что автор действительно в своем труде более анализирует и обнажает элементы богословской и философской мысли, нежели строит последовательную систему и все-таки в результате у него получается совершенно определенная концепция мысли, выношеная автором, прочувствованная и продуманная глубоко. В раскрытии схемы своего труда, особенно в первой ее половине, автор избрал путь и способ логического анализа философских концепций, а богословского элемента в первых главах его труда не так много. Несомненно это объясняется назначением его книги для «оглашенных», привыкших к мирской философии, к логистике и к философскому методу; объясняется это и тем, что он должен был сначала говорить в своей книге о рассудке в направлении поставленного им вопроса: «как возможен рассудок?» и только далее с главы 3-й у него прибывает богословский элемент и богословский способ мышления. Конечно и этому вопросу о рассудке, в его бытии и в отношении к познанию истины (автор как увидим и занимается собственно оценкой рассудка со стороны познания им истины) можно было придать решение в виде богословской концепции преимущественно, можно было и в приложении к нему философствовать стоя на почве чисто христианских идей и основных положений, высказанных св. отцами, тем более, что автор их вовсе не чуждается. Вероятно автор знает, что у преп. Исаака Сирина, которого он сам неоднократно цитирует в сочинении, есть весьма глубокие рассуждения по вопросу о познании человеческом, рассуждения глубоко философские, но на почве христианских идей. Таковы преимущественно его слова о «трех ведениях» (сл. 25, 26, 27, 28, 29, изд. М.Д.А. 1893 г.), в коих дается изъяснение и природы рассудочного познания, и ценности этого познания. Как раз автору это на тему, но почему-то он совершенно опустил в своей книге мысли этого христианского философа. Надеемся известен автору и другой великий христианский богослов и мыслитель, у которого есть не менее ценные суждения о рассудочном познании человека, чем у преп. Исаака Сирина – это св. Максим Исповедник. Ведь у него совершенно такое же почти отношение к рассудку, как способу познания истины, как и у автора, т. е. объясняется полная недостаточность и несовершенство рассудочного познания. И примечательно то, что, как у преп. Исаака и Максима эта теория познания раскрывается из христианской идеи грехопадения и отсюда искажения человека, так и наш автор, хотя показывает недостаточность рассудка в деле познания истины из него же самого, т.е. из самого же рассудка, но в конечном итоге указывает причину этой недостаточности тоже в греховной порче. И однако у автора опять почему-то обойден в этом пункте и св. Максим Исповедник. А разве не на тему автору, такое напр., суждение этого св. отца: «знай, что Адам первозданный создан был от Бога не воображательным. Ум его, чистый и безвидный, будучи и в деятельности своей умом, не принимал сам вида или образа от воздействия чувства или от образов вещей чувственных: не употребляя этой низшей силы воображения.... он высшею силой души, т. е. мыслию, чисто, невещественно и духовно созерцал одни чистые идеи вещей или их значения мысленные. После же грехопадения Адам низринут был из мысленной оной, равноангельской, чистой, разумной и безобразной жизни в эту чувственную, многосоставную, многовидную, погруженную в образы и мечтания. Этим своим воображательным мечтанием человек введен во всевозможные заблуждения; нравоучения наполнились разными обольщениями, философия многими лжеучениями, богословие непотребными и нелепыми догматами и баснями, и не только древние но и новейшие мыслители, желая любомудрствовать о Боге и о божественных, простых и недоступных воображению таинствах (ибо в этом труде должна работать высшая сила души – ум), вместо истины нашли ложь и таким образом вместо богословов явились баснословами, предавшись по Апостолу в «неискусен ум» (Рим.1:28)... вот почему, если хочешь улучить божественный свет и истину обнажи ум свой от всякого воображения и памяти вещей чувственных, плохих и хороших«. (см. «Невидимая Брань» изд. 1904 г. 114–116 стр.) Думается, что автору все это на тему, в частности о памяти, которой он посвящает весьма достаточно внимания в 6 гл. своего труда. Мы понимаем, что автор писал для оглашенных и потому должен был вводить в их сознание элементы богословской мысли и христианского откровения с мудрой постепенностью; в этом резон его отвлеченно философской и логической концепции и оправдание указанного нами как бы опущения. Но все же ведь автор в ходе своих суждений о рассудке и об истине, должен был в пояснение расколотости рассудка и всего бытия выдвинуть идею греха, чисто уже богословскую, приемлемую конечно верой, а не рассудком и таким образом сделал логический разрыв в ходе своих рассудочных концепций и ввел сюда элемент из иного богословского мира понятий. Может быть и здесь некоторая иллюстрация неизбежности в этом мире повсюду антиномий, о которых так хорошо говорит авторь в своем труде.

Но кажется пора уже подойти ближе к содержанию книги автора.

Основная мысль книги автора, к которой сводится все ее содержание и которая руководит всем ходом суждений автора, в конечном своем итоге может быть по нашему мнению выражена на богословском языке в следующем, известном всякому, изречении Спасителя: «если пребудете в словеси Моем, познаете истину и истина свободит вы» (Ин.8:32). Понятно конечно, что здесь утверждается необходимость веры во Христа и Его учение (принятие и пребывание в Его словах, т.е. в том, что Он говорил), как пути к познанию истины, утверждается далее и следствие этого познания истины – свобода. Каким путем Господь призывал к вере и доказывал ее необходимость мы конечно знаем Евангелия: как приводили к вере св. Апостолы, как строилась их проповедь христианской истины, мы знаем немного, но основной характер этой проповеди все же знаем на основании того указания, какое сделал Ап. Павел, заметив о своей проповеди, что «она была не в препретельных человеческия премудрости словесех, но явлении духа и силы» (1Кор.2:4) и что Христос послал его благовестить: «не в премудрости слова, да не испраздниться крест Христов» (1Кор.1:17). Жажда и искание истины была конечно и у современников Христа и апостолов; это было даже характерною особенностью Эллинов, которые по слову апостола «премудрости ищут» (1Кор.1:22) и однако на путь премудрости в деле откровения истины ни Христос, ни апостолы не становились, а напротив отрицали этот путь. Требовалась только и только свободная вера словам проповеди, вне ее логических предпосылок и доказательств, так как самая истина далеко выходила за пределы логических построений и выражала не идеальное устроение теоретически-познавательных сил человеческого ума, а единое реальное бытие, дающее смысл и человеческой личности («Я есмь путь, истина и жизнь» – говорит Христос), а вера утверждалась не как теоретико-гносеологический принцип в приложении к истине, а как онтологическое начало, как даже рождение для нового бытия, как сила, реально вводящая человека в новое соотношение с бытием, и действенная включительно до чудотворений.

Та же самая мысль о вере, как едином пути к познанию истины и об истине, дающей нам свободу, с чрезвычайно сильным и ярким пояснением исполнения на мудрых века сего слов писания «погублю премудрость премудрых и разум разумных отвергну» утверждается и всей книгой о.Павла, но раскрывается не в стиле этой, приведенной нами на богословском языке формуле, а в другой научной философской оболочке, что дает некоторую своеобразность и особенность основным положениям и суждениям автора. «Не интуиция и не дискурсия дают ведение истины, говорит автор на стр.90 своей книги. Оно возникает в душе от свободного откровения самой триипостасной истины, от благодатного посещения души Духом Святым. Начатком такого посещения бывает волевой акт веры, абсолютно невозможный для самости человеческой и совершающийся чрез привлечение Отцом, сущим на небесах» (Ин.5:44). Если эти слова автора дополнить еще тем, что он говорит применительно к словам Евангелия на стр. 19, что «познанная истина делает человека свободным»; свободным «от всякого греха, т. е. от греха и в области ведения, ото всего, что неистинно, что не соответствует истине», то в них можно иметь краткое точное выражение содержания книги автора в его собственной концепции и формулировке.

Автор знает, как знали это и проповедники христианства, общее стремление к истине и потребность иметь ее (см. стр. 9): знает, что истины ищут и искали путем рассудочного познания и рассудочных построений, ибо признают за рассудком и видят в рассудке конечную основу всякой истины, здесь же в его законах утверждают и критерий истины (гл. 1-я). И пока человек верит в свой рассудок, как в возможный путь для достижения истины, ему невозможно отказаться от этого рассудка и ступить на иной путь восприятия истины – путь веры. Автор знает и это и зная хорошо, что рассудок все равно никогда не может привести к истине, к истине единой, божественной и абсолютной (см. 9 и 10 стр.) он и старается прежде всего в своей книге поразить рассудок на́смерть (как он говорит) (стр. 50), чтобы те самые «оглашенные и стоящие во дворе церковном», для которых он пишет свою книгу, оставили этот рассудок, как негодный для познания истины, обновились умом чрез подвиг веры и в этой вере получили знание истины. Как же автор поражает и ниспровергает человеческий рассудок с пьедестала его величия, претендующего на монополию истины? Рассмотрением норм его деятельности. Рассудок может принять что-либо за истину, если соблюдены условия достоверности истины. «Достоверность истины, по автору, есть интеллектуальное чувство принятия произносимого суждения в качестве истинного» (стр. 19) и выражается у обладающего истиной в «состоянии полной удовлетворенности… Достигается такое состояние удовлетворением суждения о чем-либо известному положению, называемому мерилом и критерием истины» (ibid.), так что вопрос о достоверности истины сводится к вопросу о нахождении критерия истины. Таких критериев истины в рассудочном мышлении два: закон тожества – интуиция и закон достаточного основания – дискурсия; это две основные нормы деятельности рассудка на пути постижения истины. Могут ли они на самом деле гарантировать человеку истину? Нет не могут, говорит автор, и доказывает это путем тончайшего логического анализа этих основных норм рассудка. По закону тожества-интуиции вся сила мышления состоит в том, чтобы всякое А разграничить от не-А и твердо держаться этого разграничения. Вместимо в рассудок и отвечает его требованиям лишь то, что выделено из среды прочего, что не смешивается с прочим, что замкнуто в себя и самотожественно (25 стр.) говорит автор; это статический план рассудка. По закону достаточного основания дискурсии – каждое А должно иметь свою основу в не-А; сущность всякого доказательства именно в приведении А к тому, что само не есть А, к не-А, ибо иначе объяснено было бы тождественным. Это динамический план рассудка – план устремления его к обосновке понятия (стр. 29).

Мыслить ясно и отчетливо это значит под А разуметь А и ничего более; объяснять и доказывать это значит выходить мыслью за пределы А к не-А. Мыслить ясно отчетливо – это значит стоять на А и не сбиваться с него к не-А (закон тожества); объяснять, т. е. определять и доказывать это значит идти от А к Б – к тому, что не есть А (закон дискурсии-достаточного основания). Но чтобы объяснять и доказывать А надо его сперва мыслить ясно и отчетливо, а для того, чтобы мыслить ясно и отчетливо надо понимать это А, т. е. надо объяснять это А, т. е. определять, доказывать – надо устанавливать А как не-А; но для последнего опять-таки надо устанавливать А как А. Итак процесс идет в бесконечность. Одна функция разума(?) предполагает другую, но вместе одна исключает другую. Всякое ясное и отчетливое мышление устанавливает тожество А=А; всякое не тожественное объяснение приводит А к не-А. Утверждение А как А и утверждение его как не-А таковы два основные момента мысли. С одной стороны статическая множественность понятий, ибо каждое из многих А закрепляется в своем противоположении всем прочим; с другой динамичное единство их, ибо каждое из многих А приводится к другому, это к третьему и т. д. (см. гл. 1 и 2-я). Один сам по себе закон тожества-интуиции, как критерий истины, не достаточен; он говорит только одно: всякая данность есть она сама; всякое А есть А, но почему, не отвечает, и поэтому из есть никак нельзя вывести необходимо (стр. 22). Если наличная данность является критерием, то так везде и всегда; поэтому все взаимо-исключающие А, как данные, истинны – все истинно; но это приводит к нулю значение закона тожества (23 стр.) и рассудочное по закону тожества есть в то же время и необъяснимое, ибо объяснить А значит привести А к не-А, вывести А из не-А; но если А действительно удовлетворяет требованиям рассудка и есть самотожественно, то тем самым и не приводимо к другому, необъяснимо (25 стр.).

Итак, интуиция – закон тожества – в своей данности и реальности слепа и неразумна и достоверности дать не может (26 стр.). Так же недостаточен в смысле критерия достоверности и закон достаточного основания – дискурсия.

По этому закону достоверность какого-нибудь суждения полагается в приводимости его к другому суждению. В другом суждении данное является как бы оправданным в своей правде. Разум переходит от данного к суждению обосновывающему, а это последнее должно быть оправдано в другом и так далее без конца, именно без конца (37 стр.). Автор особенно настаивает на этой бесконечности дискурсии («дурной бесконечности», как он выражается) и старается доказать эту свою мысль, делая отсюда тот вывод, что дискурсия в качестве критерия истины не достаточна, ибо она является только возможною величиною, а не данною, хотя и разумною, т. е. удовлетворяющею разум (28 стр.). Итак один закон рассудка – интуиция-закон тожества – создает слепую данность, данность неразумную, а дискурсия дает разумность, но только возможную, а не данную. Конечная интуиция и безграничная дискурсия – вот сцилла и харибда на пути рассудка к достоверности, говорит автор (29 стр.); на пути рассудка выхода из этого положения нет и в результате скепсис, доходящий до собственного отрицания (32–33 стр.).

Заметим кстати, что эти страницы книги, где автор доказывает бессилие законов рассудка в деле истины и говорит о конечных результатах скепсиса, исполнены чрезвычайной красочности и силы. Как же быть далее с рассудком, как способом познания истины? Если рассудок в силу закона тожества должен всегда стоять на данном при многочисленности отдельных понятий, стоять на единичном и конечном, т. е. ограниченном, а в силу закона дискурсии – достаточного основания – должен идти на всякую данность; т. е. единичность и ограниченность, ибо всякое объяснение требует бесконечного ряда доказательных звеньев, из которых каждое нарушает самотожество понятия объясняемого, то ясно, что в рассудке действуют две совершенно противоречащие нормы, из коих одна требует остановки мысли (закон тожества), а другая беспредельного движения (закон достаточного основания). Но к этим двум законам сводятся все нормы рассудка и рассудок равно нуждается в обеих них и ни без начала конечности, ни без начала бесконечности работать не может. Но он не может работать и при пользовании обеими ими, ибо они несовместимы: нормы рассудка необходимы, но они невозможны и рассудок таким образом оказывается антиномическим.

Как продолжать искание истины? Автор категорически утверждает, что «для искания истины нужно оказаться вне рассудка, выйти за его пределы и к этому вынуждает нас сам же рассудок, так как он все равно отказывается служить» (стр. 38). И вот по необходимости, руководясь уже не философским скепсисом, а только чувством и надеждой избавиться от мучительности ἐποχὲ и найти истину приходится вступить на путь пробабилизма и сделать проблематическое построение, имея в виду, что быть может оно окажется достоверным. Таким образом искание истины с почвы умозрения переносится в область опыта, фактического восприятия, но такого, которое должно соединять в себе и внутреннюю разумность (38 стр.). Автор и делает это проблематическое построение понятия истины: Истина есть интуиция-дискурсия (стр. 39). т. е. истина есть интуиция, которая доказуема, она есть реальная разумность разумная реальность или бесконечная конечность и конечная бесконечность (ibid). Утверждается новый закон: «духовного тожества» (48). Пробабилистически предположительное построение ведет к утверждению истины, как самодоказательного Субъекта, такого Субъекта, который через себя постигается и доказывается (40 стр.).

Это возможно только тогда, когда Субъект истины есть отношение трех; отсюда и истина есть единая сущность о трех ипостасях (41 стр.). Так автор приходить к утверждению основного христианского догмата о Триединстве, как основе истины. «Троица единосущная нераздельная, единица триипостасная и соприсносущная – вот единственная схема, обещающая разрешить ἐποχὲ, если только можно удовлетворить вопросу скепсиса» говорит автор (47): «найдена, по автору, единственная для разума (?) возможная идея истины». Но есть ли она вообще, да и можем ли мы мыслить эту истину, как самодоказанного субъекта? Для рассудка эта идея истины не имеет и не может иметь смысла; формула: «Троица во Единице и Единица в Троице» для него ничего не обозначает, говорит автор (55 стр.) «и однако самые нормы рассудка, закон тожества и достаточного основания, приводят к такой формуле и к такому сочетанию терминов», сам рассудок требует, чтобы это положение было исходным пунктом всего ведения. Осуждая сам себя, рассудок требует Троицы во Единице, но не может вместить Ее (55 стр.). Сам от себя разум не пришел бы никогда к возможности такого сочетания, только авторитет «власть имеющего» может быть опорной точкой для усилий разума построить себе новую норму деятельности и стать «новым разумом» (55 стр.). Это и делается свободным подвигом самоотречения, самопреодоления, делается «верой, так что, если вообще достижимо «бестрепетное сердце истины», говорит автор, то путь к нему гефсиманский подвиг веры» (56). Итак, истина может быть достигнута под условием освобождения из плена рассудка и в послушании вере; иначе погибель в ἐποχὲ (57 стр.); но так нужно рассуждать, если истина существует. А как получить знание не об истине, а знание самой истины? тоже верой; нам надо или умирать в агонии на нашем краю бездны скепсиса и ἐποχὲ или идти на авось и искать новой земли, на которой живет правда, говорит автор. Это мучительное колебание должно разрешиться началом живой веры в истину: я не знаю есть ли Истина, но ощущаю всем нутром (говорит автор), что не могу без нее; может быть ее нет, но люблю ее и отношусь к ней как существующей и преодолевая трояким подвигом веры, надежды и любви косность закона тожества, свою судьбу, разум, самую душу всего искания – «требование достоверности» – я вручаю самой истине и вступаю с ней в личное, живое общение (стр. 62 и 67).

Может быть мы слишком долго остановились на изложении хода мыслей автора в его критическом анализе рассудка, но это существенно необходимо, так как ведь к признанию необходимости веры и к христианской истине автор хочет приводить человеческое сознание этим путем чисто логического процесса. Рассудок сам себя должен отвергнуть, ибо он не может вместить такой истины, которая соответствовала бы его собственным нормам и для того, чтобы получить Истину единую и абсолютную, на которую могло бы опереться человеческое сознание, нужна вера, а самая Истина, соответствующая нормам рассудка, но то же время и превышающая их, есть христанский догмат Триединства. Таково утверждение автора, раскрываемое главным образом в первых трех главах его сочинения и дополненное в раскрытии 4 и 5-й главами. Хочется поставить автору ряд вопросов, невольно возникающих при ознакомлении с ходом его мысли и суждений. Почему автор не сделал нигде в своем сочинении ни нарочитого примечания, а еще бы лучше нарочитой предпосылки, в которой изложил бы, хотя кратко и на почве обще-принятой в науке психологии, как нужно смотреть и как он сам смотрит на разум человеческий и на рассудок; что есть разум и что есть рассудок? вот что оставлено по нашему мнению без достаточного разъяснения.

Автор решает в сочинении вопрос, как возможен рассудок и конечно читателю требуется ясность в установке понятия о рассудке и строгое разграничение терминов: ум, разум, рассудок, чтобы избежать некоторых может быть даже излишних недоумений. А между тем у автора употребляются эти два термина: разум и рассудок, как будто без достаточной разграниченности. В некоторых случаях как будто он понимает рассудок в том смысле, что падший разум и есть рассудок. Но тогда, почему же в других случаях он сам различает их и говорит всегда о рассудке, да и мы привыкли различать их; во всяком случае автор должен был пояснить свое определение и понимание рассудка.

Глава 1-я у автора по преимуществу говорит о рассудке и о нормах суждений. Здесь как будто рассудок противопоставляется разуму: «то что рассудочно, говорит автор, то неразумно, – несообразно мере разума; разум противен рассудку, как и этот последний первому» (стр.25). Заметим, что пред этим автор не делал никаких замечаний о разуме, как он его понимает и как устанавливать нужно его отношение к рассудку, о котором он все же более или менее дает возможность составить понятие на основании предшествующих страниц (1–24). Совсем иное о разуме говорит автор на 26 стр.; понимая под ним деятельность рассудка: «обращаюсь теперь к суждению опосредствованному, т.е. к дискурсии, ибо здесь разум discurrit – перебегает к суждению какому-то другому»; «разум переходит к суждению обосновывающему». И таких мест, где вперемешку, без достаточных разъяснений употребляются термины: рассудочность, разумность, разум и рассудок можно указать в книге почти на каждой странице (снеси, напр. стр. 37, 38, 43, 47, 54, 55 (особен.), 59, 60, 63, 64, 68, 69, 153, 132, 163 и т. д.).

Впрочем указанный по нашему мнению пробел в ходе суждений автора приложим не только к этому пункту, главному в сочинении, о рассудке, а характерен пожалуй вообще для книги автора. Глубоко переживая христианство и понимая все, что относится к области богословской терминологии, он как бы забывает, что пишет для мало понимающих, оглашенных, и пользуется этими терминами как-то неожиданно, предполагая их понятными, напр. говорит о «духовной жизни» (70), «об умном мысленном свете» (91 стр.). о «духовном опыте» и «подвиге» и прочем, как о вещах совершенно понятных, не раскрывая их. Это первое, что хочется заметить автору по поводу его суждений и анализа человеческого рассудка. Далее.

Если основные законы деятельности рассудка не могут гарантировать человеку в конечном результате ничего кроме скепсиса и ἐποχὲ, то какую же цену могуть иметь суждения самого автора, несомненно строящиеся не вне законов рассудка? Могут ли они (эти суждения) иметь даже ту цену пробабилизма, какую он сам за ними хочет признать, составляя понятия об Истине. Если от скепсиса и от мук ἐποχὲ, если только они будут доказаны неоспоримо, можно избавить себя, вступив на путь веры в христианскую Истину, как единственную остающуюся вероятную Истину, то можно ли ступить на путь надежды, хотя и не логической, как выражается автор (стр. 36), что в Истине, как ее определяет автор (истина есть интуиция-дискурсия) можно найти удовлетворение требованиям рассудка об Истине. Там, действительно полная разочарованность в рассудке и жажда Истины может создать психологическую необходимость веры в христианскую Истину, а здесь автор, выходя в пробабилистическом построении понятия об Истине за пределы рассудка (стр. 38) и в то же время показывая, что такого построения требует сам рассудок и сам стоя в своих суждениях несомненно на почве законов рассудочной деятельности, отнимает, кажется, и логическую, и психологическую необходимость веры. Логическую потому, что пробабилизм никогда ее не может создать и не может обязывать рассудок себе, ибо он требует логики. Да едва ли и сам автор желает такой веры, судя по тому, что он говорит на стр. 60 и на протяжении первых 2-х глав. А психологическую потому, что в собственном построении автора можно находить для себя возможность отстаивать права рассудка, искать его утверждения в разнообразных новых пробабилистических построениях истины. Итак, если читатель принимает суждения автора о рассудке и результаты их за истинные, то действительно должен отрицать рассудок, как критерий истины, а если убедившись чрез суждения автора в истинности отрицания рассудка захочет быть последовательным, то должен отрицать и суждения самого автора, т. е. должен был утверждать рассудок. Эту антиномию кажется автор не разрешает по тому типу, по какому он ищет разрешения антиномии законов рассудка в высшем законе тожества (43 стр.). Мы затрудняемся несколько понимать, какую необходимость веры автор утверждает: чисто логическую или психологическую. Если судить потому, что он самую идею Истины строит исходя из основных законов рассудка и ищет формулы, которая бы хотя и выходила за пределы рассудка, но удовлетворяла его в основных непримиримых его моментах, то можно думать, что автор ищет логической необходимости веры. Но тогда зачем же он повторяет неоднократно на страницах своей книги, что и вера и ведение Истины от Бога, от Св. Духа и т. д. Да и какое бы тогда было преимущество этой веры и различие ее от всякой другой веры, гносеологической, научной. Если же автор желает показать психологическую необходимость веры, то зачем он стремится непременно в чертах Истины видеть осуществляемыми законы рассудка и из этих законов исходит в построении идеи Истины? В первом случае рационализируется Истина, стоящая выше рассудка и все же не достигается цель, во втором случае делаются ненужными те логические построения идеи Истины, которые находим у автора. Может быть, автор предполагает уяснить необходимость наличности той и другой, но ведь едва ли область логики может в каких-нибудь определенных рамках уживаться с психологией, особенно с психологией чувства (см. 37, 36 и др. стр. 1-й, 2-й и 3-й гл.), столь разнообразного в своих зарождениях и едва ли можно утверждать в то же время свободу подвига веры. Далее: автор рассматривает закон рассудочного познания, процесс суждения и образования понятий и строит понятие Истины в том направлении, чтобы эта идея Истины, хотя и выходила за пределы рассудка, но удовлетворяла его законам: «итак, если истина есть, то она интуиция-дискурсия», говорит автор (стр. 39); «такова абсолютная Истина, если она существует: ней должен находить себе оправдание закон тожества», продолжает он (40). Итак законы гносеологии, заметим, низшей гносеологии, рассудка падшего человека, возводятся как бы вы законы онтологии и ими определяется реальное лицо, бессмертной и пресветлой Истины. Не слишком ли дерзновенно проникать рассудком в природу Абсолютной Истины – Тройческого Единства на основании анализа рассудка? Может быть, автор от этого и впадает в некоторый круг или противоречие. Строя идею Истины так, чтобы она осуществляла собой идеальное сочетание законов рассудка, как критериев Истины, он должен был с одной стороны строить эту идею так, чтобы она не вмещалась в рассудок, иначе утверждался бы рассудок и признавалась бы абсолютная Истина приемлемой и постижимой разумом, и отвергалась бы вера; с другой стороны, так строить, чтобы Истина эта была как бы и тесно связана с ним, даже была бы объектом его мышления, как он сам говорит, что рассудок возможен в том только случае, если он имеет такой объект мышления, в котором оба противоречащие «закона деятельности его совпадают». Таким образом желая объяснить и тем утвердить рассудок, автор то противоречие в нем, которое касается норм его деятельности, как критериев истины, разрешает созданием такого объекта мышления, в котором это противоречие уничтожено, и который все же рассудком быть воспринят и мыслим не может. Так рассудок и утверждается и уничтожается одновременно; правда автор примиряет и разрешает эту антиномию утверждением «нового высшего закона тожества» (48 стр.), науке кажется еще неизвестного. Если это так, то, может быть, в этом громадное открытие автора в области гносеологии. Если автор признает, что абсолютная Истина – триединство – не может быть предположением рассудка (102 стр. ) и выводом из анализа рассудка при совершенном неведении ее, а может быть она дана как внутренний факт жизни благодатью Христовой, то кажется проще было бы ею осветить и оценить законы рассудочного познания и установить для них должное место. Правда у автора другая цель: привести чрез рассудок к вере; но тогда быть может искусственно не приписывалась бы рассудку та антиномичность, которой в собственной его деятельности нет, но которая действительно обнажается при свете христианской Истины, которая действительно противоречит рассудку и категорически его отрицает и им определенно отрицается, как безумие и буйство. Мерка рассудка в отношении к христианской истине совершенно неприменима, почему и требуется христианством обновление ума и ожидается упразднение разума.

Хочется спросить автора: рассудок сам в себе антиномичен или только в отношении к абсолютной Истине и при сопоставлении с ней? Говоря о рассудке в его основных нормах, автор загодя уже не освещает ли его другим, ему самому уже светящим светом – Истины и только, как бы скрывает это от «оглашенных»? В самом деле, откуда у него антиномичность рассудка? Рассудок, как определенная познавательная способность действует по своим законам, как ему следует, и расколот не он, а весь человек, как и автор; увидим далее, признает это, расколот дух, ум человека. Рассудок заменил простое ведение, чистое созерцание умом всего познаваемого, познание стало процессом, а не простым актом ведения, как учат св. отцы. И конечно идея Абсолютной Истины, идея бесконечности, идея единства и т. д. это уже не идеи рассудка, а чего-то другого, может быть духа человеческого или ума его, или разума, как угодно. Откуда собственно автор взял в рассудке динамический момент с планом в бесконечность? Напротив, в этом динамическом плане рассудок сам по себе, кажется, хочет непременно все привести в конечность, каждое суждение привести чрез другое непременно к конечной ясности и обоснованности его, каждую интуицию, если она не ясна, объяснить чрез другое, но в результате найти ее именно, и неудовлетворенность его происходит вовсе не потому, что он стремится в бесконечность, а оттого, что стремится к конечности, только не находит действительно такого первого, или (как угодно) последнего ясного, твердого и прочного, к чему можно все привести, как к последней основе истины, но потому не находит, что берется за непосильную работу, свести бесконечность в конечность, стать выше себя. И все-таки фактически, хотя и заблуждаясь, рассудок в своем динамическом плане никогда не бывает бесконечным; он делает как бы мгновенный пробег по цепи суждений и всегда интуицию имеет так или иначе объясненной т. е., осуществляет интуицию-дискурсию, хотя и низшей пробы. В том и состоят заблуждения рассудка (разные философские и религиоз. учения), что он искал всегда воплощения интуиции-дискурсии в конечном и ложном, а христанство открыло истинную интуицию-дискурсию в Боге Триедином, в сочетании познания и жизни, в живой личной Истине Иисуса Христа.