Introduction du traducteur · 4

Voilà pour la première proposition: Dieu peut-il faire autre chose que ce qu’il fait?

2o Quant à la seconde question, elle n’est qu’un corollaire de la première et se formule ainsi: Y a-t-il des choses contingentes? tout est-il il nécessaire? C’est ce que Spinoza appelle la prédestination.

a. Ce qui n’a pas une cause déterminée d’existence est impossible. Or le contingent n’a pas une cause déterminée d’existence. Donc il est impossible.

b. On dira que le contingent a une cause déterminée d’existence, mais qu’elle est elle-même contingente. — Mais, de deux choses l’une: ou bien cette cause est en soi contingente, comme chose et non comme cause, et il lui faut une cause et à celle-ci une autre cause, et cela à l’infini; et, comme l’on a démontré que tout vient d’une cause unique, il faudrait que celle-là aussi fut contingente; ce qui est absurde; ou bien la cause, nécessaire en soi en tant que chose, serait contingente en tant que cause. Mais, si elle n’était pas déterminée à faire une chose plutôt qu’une autre, il serait impossible qu’elle en fit aucune.

Le mal. — L’objection du mal qui s’élève contre la providence s’élève aussi contre la prédestination.

On demandera: 1o comment Dieu, qui est parfait, a pu permettre un tel désordre dans le monde? 2o comment il a créé l’homme pécheur?

1o À la première de ces questions, Spinoza répond d’abord que nous ne connaissons pas le tout de l’univers, mais seulement quelques-unes de ses parties: nous ne pouvons donc juger de ce qu’elles sont dans leur rapport avec le tout.

D’ailleurs cette objection vient du préjugé des platoniciens sur les idées. On croit qu’il y a des idées-types avec lesquelles les choses doivent s’accorder. Les aristotéliciens eux-mêmes, qui nient de telles idées, les admettent implicitement lorsqu’ils disent, par exemple, que la Providence n’a pas eu égard aux individus, mais aux genres, que la science a pour objet les choses générales et non les choses individuelles. Ce sont là des préjugés. Il n’y a pas de choses générales, mais seulement des choses particulières, lesquelles sont ce qu’elles sont, c’est-à-dire conformes à leur propre essence. Si elles s’accordaient avec une autre essence, elles ne seraient plus elles-mêmes, Si tous les hommes étaient semblables à Adam avant le péché, ils seraient Adam. Mais Dieu donne à chaque chose son essence propre, et tout est parfait par rapport à Dieu.

2o Quant à ce qu’on appelle le péché, il n’existe qu’au point de vue de la raison humaine. Une chose est dite bonne quand elle convient au but pour lequel elle est faite, par exemple une horloge pour sonner l’heure. Chaque homme fait donc ce pour quoi il est fait; et ce n’est que relativement à la société humaine qu’il peut être appelé bon ou mauvais. Le bien et le mal ne sont donc que des modes de la pensée et non des choses réelles.

Spinoza revient encore sur cette question du mal dans le dernier chapitre de la seconde partie, et il se demande si le bien et le mal sont des êtres de raison ou des êtres réels.

Pour Spinoza, ce sont des êtres de raison, c’est-à-dire de pures conceptions de l’esprit. En effet:

1o Le bien n’est qu’une relation. Un homme est dit bon ou mauvais par rapport à un autre homme. Un fruit est dit mauvais, par comparaison avec un autre qui est meilleur. Nous appelons bonne une substance qui convient avec l’idée de cette substance, laquelle n’existe que dans notre esprit.

2o Tout ce qui est dans la nature se compose de choses ou d’actions. Or le bien et le mal ne sont ni des choses ni des actions, il suit que ce ne sont pas des êtres réels, mais des êtres de raison.

Pour prouver que ce ne sont ni des choses ni des actions, Spinoza invoque cet argument un peu subtil: si le bien et le mal, dit-il, étaient des choses et des actions, ils seraient susceptibles de définition. Mais la bonté de Pierre et la perversité de Judas n’ont aucune réalité en dehors de l’essence de Pierre et de l’essence de Judas. Elles ne peuvent donc être définies. Donc elles ne sont rien de réel.

Nous avons retrouvé jusqu’ici toutes les théories fondamentales de l’Éthique, mais moins développées: unité de substance, nécessité universelle, le bien et le mal considérés comme êtres de raison.

Voici maintenant une autre théorie de l’Éthique, mais qui cette fois se présente avec quelques développements de plus dans notre ouvrage; elle offre donc par là un certain intérêt. C’est la distinction entre la nature naturante et la nature naturée.

De la nature naturante et de la nature naturée. — Par nature naturante, Spinoza entend l’être par soi, qui est Dieu. La théorie de la nature naturante est donc contenue dans tout ce qui précède. Spinoza nous apprend ici qu’il emprunte cette expression aux thomistes: ce qui prouve en passant qu’il a eu une connaissance plus ample de la scolastique qu’on serait tenté de le croire.

Quant à la nature naturée, ce qu’il dit ici, quoique très-bref, est très-important et vient heureusement justifier une interprétation proposée par Émile Saisset et qui n’avait jusqu’ici qu’une valeur hypothétique[17]. Il s’agit de la doctrine des modes divins ou modes éternels, intermédiaires entre les attributs de Dieu, d’une part, et de l’autre les modes finis, qui constituent les choses particulières. Ém. Saisset avait insisté sur cette théorie, dont il n’y a que des traces fugitives et obscures dans l’Éthique, mais qui est ici formellement énoncée en termes exprès.

Spinoza distingue deux sortes de nature naturée: l’une générale, l’autre particulière. La nature naturée générale consiste dans les modes qui dépendent immédiatement de Dieu. — La nature naturée particulière consiste dans les choses particulières causées par les modes généraux.

Quels sont ces modes généraux, qui dépendent immédiatement de Dieu? Il y en a deux: 1o le mouvement dans la matière; 2o l’intellect dans la pensée.

1o Le mouvement est un mode de ce genre, parce qu’il est éternel et infini et qu’il dépend immédiatement de l’étendue divine. C’est, dit Spinoza, dans un langage un peu théosophique, le Fils de Dieu.

2o L’intellect est aussi un mode éternel et infini, qui dépend de la pensée de Dieu, comme le mouvement dépend de l’étendue de Dieu. C’est la faculté de tout connaître en tout temps clairement et distinctement: d’où résulte une félicité parfaite et immuable. Il y a ici une contradiction avec l’Éthique, au moins dans les mots: car, dans l’Éthique, si Spinoza reconnaît en Dieu l’attribut de la pensée, il lui refuse cependant un intellect, comme trop humain. Cependant la trace de ce mode infini, intermédiaire entre l’attribut de la pensée et les modes de la pensée ou les pensées particulières, subsiste encore, sous le nom d’idée de Dieu, qui, dans l’Éthique, est le seul mode de ce genre dont Spinoza fasse mention.

Toujours est-il que Spinoza, en attribuant à Dieu, dans ce premier ouvrage, non pas seulement la faculté impersonnelle de pensée, mais encore l’intelligence ou faculté de connaître accompagnée de bonheur, ce qui implique manifestement la conscience, laisse encore à Dieu une sorte de personnalité, qui s’effacera sans doute, mais ne disparaîtra jamais complètement, même dans l’Éthique[18].

Des passions. — Après avoir traité de Dieu et de sa nature, Spinoza passe à l’étude de ses modes, non pas de tous, dit-il, car ils sont innombrables, mais de ceux qui concernent et qui constituent l’homme.

Ici surtout, il y a lieu de faire remarquer la différence du de Deo et de l’Éthique tout nous montre que le premier ouvrage n’est encore qu’une ébauche. Ainsi, par exemple, le second livre de l’Éthique manque presque entièrement; presque rien sur les corps[19], sur la nature de l’âme, sur la théorie si grave des idèes adéquates et des idées inadéquates. Spinoza passe presque immédiatement à la théorie des passions: même sur ce point, quoique la théorie soit au fond la même, nous sommes encore loin de la savante, large et profonde exposition que l’on trouve dans l’Éthique. Seulement les conclusions finales, sur l’amour de Dieu, la liberté, l’immortalité de l’âme, sont à peu prés semblables à ce qu’elles seront dans l’ouvrage définitif. On voit qu’à ce moment Spinoza était déjà en possession de ses principes et de ses conclusions, mais que le développement intermédiaire laissait encore beaucoup à désirer: nous apprenons par là comment un système peut s’enrichir et se perfectionner, même après que les fondements essentiels en ont été posés.

Spinoza commence par rappeler que l’homme n’est pas une substance: car, d’après les principes de la première partie, on sait: 1o que nulle substance ne peut commencer d’exister; 2o que nulle substance ne peut en produire une autre; 3o que deux substances égales ne sont pas possibles.

Si l’homme n’est pas une substance, il est encore plus évident qu’il n’est pas un attribut: il est donc un composé de modes et de modes divins; de plus, comme il pense et qu’il est uni à un corps, il est composé de modes de la pensée de Dieu unis à des modes de l’étendue de Dieu.

Comme dans l’Éthique, mais d’une manière beaucoup plus sommaire, et seulement dans une note, comme nous l’avons dit, Spinoza explique que la nature du corps consiste dans une certaine proportion de repos et de mouvement; mais il ne dit rien de plus des modes du corps et se borne à traiter des modes de l’esprit. Il examinera, dit-il: 1o quels ils sont; 2o quels en sont les effets; 3o quelles en sont les causes. Ces distinctions s’effacent un peu dans les discussions suivantes; et les trois questions paraissent se confondre l’une avec l’autre[20].

Les idées. – Les modes de l’esprit sont des idées. Sans définir ce terme, Spinoza se contente de nous dire qu’il y en a de quatre sortes, suivant qu’elles naissent: 1o du ouï-dire; – 2o de l’expérience; – 3o de la foi vraie; — 4o de la connaissance claire et distincte. Les deux premières réunies constituent l’opinion, et les quatre classes précédentes peuvent se ramener à trois l’opinion, la foi vraie et l’intuition pure. Cette théorie est une de celles auxquelles Spinoza est resté le plus fermement attaché, car on la retrouve presque dans les mêmes termes, soit dans la Réforme de l’entendement (de Emendatione Intellectus) soit dans l’Éthique (part. II, prop. XL, scholie): dans ces différents endroits, il emploie le même exemple pour expliquer cette différence, à savoir la règle des proportions; car on peut connaître cette règle, soit: 1o parce qu’on l’a apprise d’un autre; 2o soit parce qu’on en a fait soi-même l’expérience et que l’on s’est assuré qu’elle était juste; 3o soit parce qu’on se l’est démontrée par le raisonnement; 4o soit enfin parce qu’on voit cette vérité immédiatement par l’intuition.

Cette échelle de connaissance correspond presque terme pour terme à la hiérarchie platonicienne, exposée dans le VIIe livre de la République on croirait même que Spinoza l’a empruntée à Platon, si l’on pouvait croire qu’il l’a lu; mais on n’aperçoit guère de trace de cette lecture dans ses écrits. Platon divise également la connaissance en quatre degrés, dont le premier est la foi aveugle (πίστις), le second l’apparence (είκασία) ces deux premiers degrés réunis forment l’opinion (δόξα); le troisième est le raisonnement, ou la raison discursive (διάνοια); le quatrième, la raison pure ou intuitive (νόησις). On voit que, jusqu’aux dénominations, il y a similitude frappante, sinon identité absolue entre les deux théories.