Introduction du traducteur · 6

L’estime et le mépris sont un amour ou une haine pour quelque objet considéré comme plus grand ou plus petit que nous. La générosité consiste à connaître sa propre perfection selon sa vraie valeur; L’humilité, à connaître son imperfection sans se mépriser soi-même; l’orgueil, à s’attribuer une perfection qu’on n’a pas; L’abjection, à s’attribuer une imperfection qu’on n’a pas.

On voit par la que la générosité et l’humilité sont des passions bonnes puisqu’elles apprennent à chacun à se connaître lui-même, ce qui est nécessaire à la perfection. L’orgueil et l’abjection, au contraire, venant d’une fausse opinion de soi-même, sont mauvaises.

Passons à l’espérance et à la crainte.

Pour comprendre la nature de ces passions, il faut distinguer les idées: 1o par rapport aux choses qu’elles représentent; 2o par rapport à celui qui possède ces idées. – Quant aux choses, elles peuvent nous paraître ou possibles ou nécessaires. Quant à celui qui possède ces idées, elles peuvent le déterminer à agir de deux manières, soit pour que la chose arrive, soit pour qu’elle n’arrive pas.

Cela posé, l’espérance a lieu quand nous croyons qu’une chose bonne est possible; c’est une joie mêlée de quelque tristesse.

La crainte est une tristesse qui a lieu quand nous considérons comme possible une chose mauvaise.

Si une chose future est considérée comme bonne et nécessaire, c’est la sécurité: si elle est mauvaise, c’est le désespoir.

Voilà pour les idées en elles-mêmes: voyons maintenant celles qui ont rapport à celui qui a les idées.

1o Quand nous pensons qu’il y a quelque chose à faire et que nous hésitons, c’est la fluctuation; 2o quand l’âme est fortement résolue, c’est l’intrépidité; 3o quand elle a décidé quelque chose de difficile, c’est l’audace; 4o s’il s’agit de quelque chose qu’un autre a fait, c’est l’émulation; 5o si nous reculons devant une chose à faire, c’est pusillanimité; 6o si elle est très-grande, c’est consternation; 7o si nous voulons jouir d’un bien à nous tout seuls, c’est la jalousie.

De toutes ces passions, qui dérivent toutes, comme on voit, de l’espoir et de la crainte, quelles sont les bonnes, quelles sont les mauvaises?

Espérance, crainte, sécurité, désespoir et envie sont des passions mauvaises, car nous avons vu que tout est nécessaire; or toutes ces passions naissent de la fausse opinion que les choses peuvent arriver ou ne pas arriver; et quoique cette raison ne paraisse pas valoir contre la sécurité et le désespoir, cependant ces deux passions sont mauvaises, parce qu’elles n’auraient pas lieu si l’espérance et la crainte n’avaient pas précédé. Ni l’une ni l’autre ne se rencontrent dans l’homme parfait, qui ne s’attache pas aux choses passagères, et immuables.

La fluctuation, la pusillanimité, la consternation sont évidemment mauvaises par elles-mêmes, car rien d’utile ne peut être obtenu par des actions négatives. Quant à l’audace, à l’intrépidité et à l’émulation nous n’avons qu’à reproduire ce que nous avons dit de l’amour ou de la haine.

Du remords et du repentir. — Ces affections n’ont lieu que par précipitation de jugement; le premier vient de ce que nous doutons si ce que nous faisons est bon ou mauvais; le second vient de ce que nous avons fait quelque chose de mauvais. On croit généralement que ce sont de bonnes affections, parce qu’elles ramènent au bien: c’est une erreur. C’est l’amour et non le remords qui ramène au bien; et, comme ce sont des modes de la tristesse, ils sont plutôt nuisibles qu’utiles.

La raillerie et la plaisanterie. — Ces deux passions sont mauvaises, parce qu’elles reposent sur une fausse opinion et montrent une imperfection, soit dans le raillé soit dans le railleur: 1o dans le raillé, car c’est supposer qu’il est une cause libre de ses actions; 2o dans le railleur; car ou la chose est risible, ou elle ne l’est pas: si elle ne l’est pas, il est d’une nature perverse d’en rire; si elle l’est, il doit essayer de la corriger, non de s’en moquer. Pour ce qui concerne le rire, il faut s’en référer à ce qui a été dit plus haut de la joie: je parle du rire naissant d’une idée et sans mélange de méchanceté. Quant au rire purement matériel, il n’est ni bon ni mauvais. Il n’y a pas à en parler.

L’honneur est une joie de se voir loué et estimé par autrui. La honte est une tristesse de se voir méprisé par autrui. L’impudence est l’absence de toute pudeur. Celle-ci est évidemment mauvaise; mais les deux autres sont non-seulement inutiles, mais nuisibles parce qu’elles naissent de la fausse opinion que l’homme est la cause libre de ses actions. Cependant Spinoza ne recommande pas le cynisme; il veut même qu’on fasse quelque concession à l’opinion extérieure par exemple, si avec tel habit on rend la sagesse ridicule, on fera bien d’en prendre un qui n’offense personne et de se rendre le plus possible semblable à son prochain, afin de le gagner à soi, et par cela même d’être plus en état de lui être utile.

Faveur (bienveillance), reconnaissance. — Quoique ces passions paraissent bonnes, Spinoza les trouve cependant inutiles dans l’homme parfait, car celui-là n’a pas besoin de motif pour être encouragé à faire le bien; et même il y est plus engagé encore envers le méchant, parce qu’il découvre en lui une plus grande misère. Quant à l’ ingratitude, elle est, comme l’impudence, essentiellement mauvaise.

Enfin, la dernière passion est le regret, c’est-à-dire la tristesse d’un bien perdu que nous désirons recouvrer; c’est une imperfection, car nous avons vu que c’est un mal de s’attacher aux choses extérieures.

En résumé, les passions bonnes sont celles sans lesquelles nous ne pourrions être ni durer: par exemple, l’amour, le désir et tout ce qui touche à l’amour. Les mauvaises sont celles sans lesquelles nous pouvons exister. En d’autres termes, le fondement de toutes les passions est l’amour, et le seul objet digne d’amour est Dieu. Par là doivent être rejetées toutes les passions qui ont pour objet les choses finies aimées pour elles-mêmes et non pas pour Dieu.

Cette théorie n’est pas au fond très-différente de la théorie stoïcienne, et elle conclut, comme celle-ci, à une sorte d’ataraxie; on la retrouvera dans l’Éthique, plus savante et plus précise; mais ce sera toujours une doctrine de quiétisme, comme il est inévitable à tout système qui nie la personnalité humaine et la réalité de l’être fini.

Le vrai et le faux, le libre arbitre. — Avant d’aller plus loin, Spinoza croit devoir définir le vrai et le faux comme il a défini le bien et le mal. Le vrai est l’affirmation ou la négation d’un objet, laquelle convient ou ne convient pas avec cet objet. Le faux est le contraire. Ce sont l’un et l’autre des modes de la connaissance, qui ne diffèrent qu’au point de vue logique non réel. S’il en est ainsi, d’où peut venir l’erreur?

Pour Spinoza, comme pour Descartes, la clarté de l’idée est la seule preuve possible de l’idée: ce qui est le plus clair possible n’a pas besoin d’être éclairci par quelque chose de plus clair. L’idée porte donc sa certitude avec elle. Il est vrai que l’erreur peut être accompagnée aussi d’une espèce de certitude; mais c’est une illusion. Celui qui rêve peut croire qu’il veille; mais celui qui veille ne peut pas croire qu’il dort.

Maintenant, pourquoi l’un possède-t-il la vérité, et l’autre non? C’est que l’affirmation de l’un a plus de réalité que l’affirmation de l’autre. Comprendre, selon Spinoza, est un fait purement passif: c’est une modification de l’âme. Or, lorsqu’on est affecté par la totalité de l’objet, on en a une idée complète; et c’est là l’idée vraie; au contraire, l’erreur n’est qu’une idée incomplète: c’est l’action produite en nous par un moins grand nombre de causes et moins profondes. On voit par là la différence de la vérité et de l’erreur. Celui qui est affecté par tout l’objet en a une idée complète qui ne peut pas changer, car l’essence des choses est immuable; celui qui, au contraire, n’a vu qu’une face des choses, en a une idée qui peut changer, car les choses ont plusieurs faces. De la l’instabilité de l’erreur. Il n’y a donc pas entre la vérité et l’erreur une différence de nature, mais de degrés; l’une a plus de réalité que l’autre, voilà tout. — Tel est le germe de la théorie des idées adéquates et des idées inadéquates, qui jouera un si grand rôle dans l’Éthique.

Le vrai et le faux une fois définis, reste à savoir si nous pouvons y parvenir librement ou si nous sommes nécessités à choisir l’un ou l’autre. C’est la question du libre arbitre, que Spinoza introduit ici, parce que dans l’école cartésienne le choix entre le vrai et le faux était considéré comme aussi libre qu’entre le bien et le mal.

Suivant Spinoza, tout ce qui ne possède pas l’existence par soi-même doit avoir une cause externe: or la volition n’a pas d’existence par son essence propre; elle doit donc avoir une autre cause qu’elle-même; elle n’est donc pas libre. On soutient que cette cause, c’est la volonté même, laquelle est distincte de l’entendement, quoique liée avec lui; mais ce sont là des êtres de raison: car si c’étaient des êtres réels, ce seraient des substances; et comme l’âme, dit-on, dirige l’une et l’autre, il y aurait là encore une troisième substance.

Cette objection, que Spinoza du reste développe assez peu, ne paraît pas trop s’accorder avec son propre système, car lui-même, entre la substance et les modes, admet un intermédiaire, qu’il appelle l’attribut. On ne dira cependant pas qu’il admet trois substances en Dieu, parce qu’outre la substance, il reconnaît encore deux attributs, l’étendue et la pensée. Toute la question est de savoir s’il y a des substances finies; mais, s’il y avait de telles substances, on ne voit pas pourquoi ces substances n’auraient pas des attributs, tout comme la substance infinie elle-même. On voit donc que l’on pourrait admettre, même selon Spinoza, la volonté et l’entendement comme réels, sans en faire des substances. L’âme en tant que produisant des actes sera considérée comme capable de les produire et s’appellera volonté; et, en tant que produisant des idées et capable de produire ces idées, elle s’appellera intelligence. Il n’y aurait rien là que de conforme aux principes de Spinoza.

Une seconde objection, plus profonde que la précédente, est celle-ci: la volonté ne peut pas être essentiellement distincte de l’intelligence; car, si l’idée n’est pas dans la volonté, l’amour ne pourra pas y naître; on ne peut vouloir quelque chose dont l’idée ne soit pas dans la puissance voulante elle-même. Admettra-t-on que la volonté, par son union avec l’intelligence, pourra percevoir ce qui est dans l’entendement, et par conséquent l’aimer? mais percevoir est un mode de l’intelligence. Lors même qu’on supposerait entre la volonté et l’entendement une union semblable à celle qui existe entre l’âme et le corps, cela ne servirait à rien, car le corps par son union avec l’âme ne devient pas par là sentant, et l’âme ne devient pas étendue par son union avec le corps; tandis qu’ici, pour vouloir quelque chose, il faut que la volonté devienne connaissante, et l’entendement actif: il faut donc que les deux facultés s’empruntent réciproquement leurs attributs respectifs.

Cette objection repose précisément sur l’hypothèse que Spinoza vient de combattre tout à l’heure et qui ferait de la volonté et de l’entendement deux substances distinctes: mais, si c’est l’âme qui veut et qui pense en même temps, qu’y a-t-il d’étrange à ce que, étant capable de connaître, elle soit en même temps capable de vouloir?

Troisième objection: le libre arbitre est en contradiction avec la doctrine cartésienne de la création continuée. Une chose qui n’est pas capable de se conserver elle-même, même un seul instant, peut encore moins être en état de produire quelque action. Par quelle puissance le pourrait-elle faire? Ce ne peut être par une puissance passée, qui ne serait plus. Est-ce par une puissance présente? Mais elle n’en a pas la moindre qui lui permette de durer un seul instant. Dieu est donc la cause unique, et par conséquent tous les actes de notre volonté sont déterminés par lui.

D’où vient donc l’erreur si répandue du libre arbitre? De l’habitude de réaliser des abstractions. L’homme, voyant des volitions particulières, se fait une idée générale de la volonté, comme il se fait une idée générale de l’homme. Puis il réalise cette volonté et en fait un être. Il se demande pourquoi l’homme veut ceci ou cela, et il répond: Parce que c’est sa volonté. Mais la volonté, n’étant que nos volitions généralisées, n’a aucune puissance pour les produire. Il n’y a donc pas lieu de se demander si la volonté de l’homme est libre ou non, puisqu’elle n’existe pas.

Comment expliquer maintenant l’affirmation et la négation? Ce n’est pas, comme le veut Descartes, par un acte de volonté, puisqu’il n’y a pas de volonté: c’est la chose elle-même qui s’affirme ou se nie dans notre esprit.