Introduction du traducteur · 7

On se persuade cependant qu’on peut affirmer ou nier à volonté: mais cette illusion vient de ce qu’on ne distingue pas les pensées et les mots que nous employons pour les exprimer. En changeant les mots ou les signes, nous pouvons faire sentir aux autres hommes autre chose que ce que nous sentons; mais nous ne pouvons pas nous-même sentir autrement que nous le faisons réellement.

On objecte que si c’est la chose elle-même qui s’affirme ou se nie en nous, Il n’y a plus de faux, il n’y a plus d’erreur. Sans doute, il n’y a pas d’erreur absolue; ce qui serait incompréhensible; mais l’erreur vient de ce que nous ne voyons qu’une partie de tout, et que nous prenons cette partie pour le tout lui-même.

Enfin on invoque que nous pouvons, en fait, vouloir ou ne pas vouloir, affirmer ou nier: c’est là une erreur qui vient de ce qu’on ne distingue pas le désir de la volonté; voyons donc la différence de l’un et de l’autre.

Suivant Spinoza, la volonté, c’est la puissance d’affirmer ou de nier; le désir, c’est l’inclination de l’âme portée vers un objet qu’elle considère comme bon. Or nous avons vu que la volonté n’était pas libre: voyons si le désir l’est davantage.

D’abord, le désir dépend de nos idées, qui elles-mêmes nous l’avons vu dépendent d’une cause externe. De plus, les hommes passent d’un désir à un autre sans savoir ce qui les détermine à ce changement, et ce ne peut être encore qu’une cause externe. Par exemple, si je fais entendre à un petit enfant le bruit d’une sonnette, est-il possible qu’il n’ait pas immédiatement le désir de l’entendre encore et de la posséder? En effet, si je suppose qu’il ne connaisse actuellement rien autre de meilleur, pourquoi préfèrerait-il à ce bien présent un autre dont il n’aurait pas l’idée? Mais, dira-t-on, il peut renoncer à son désir. Comment le pourrait-il? Qui est-ce qui pourrait détruire en lui ce désir? Serait-ce ce désir lui-même? mais il n’est aucune chose qui tende à sa propre destruction; la seule chose qui puisse l’affranchir de ce désir, c’est que par la nature et l’ordre des choses il reconnaisse quelque autre objet meilleur et plus séduisant. En outre, il n’y a pas plus de désir en soi que de volonté en général; il n’y a que des désirs particuliers, comme des volitions particulières. Dire que le désir est libre, ce serait dire qu’il est cause de soi; en d’autres termes, qu’il s’est produit lui-même avant d’exister.

On voit que le désir n’est pas plus libre que la volonté.

La seule apparence de liberté vient de l’opposition de ces deux choses: le désir s’étend plus loin que la volonté; nous pouvons désirer ce que nous ne voulons pas et vouloir ce que nous ne désirons pas: mais Spinoza n’a pas suffisamment éclairci ce point.

Quelles sont les conséquences de la doctrine précédente, à savoir de la négation du libre arbitre? Les voici:

1o Nous dépendons de l’être parfait, comme la partie du tout; nous devons être les serviteurs de Dieu, et c’est là notre principale perfection.

2o Nous n’avons pas à nous enorgueillir de nos actes.

3o Nous aimerons notre prochain et n’aurons contre lui ni haine ni colère.

4o Dans le service de la république ou de l’état, nous ne ferons acception de personne.

5o Cette doctrine nous délivre de la tristesse.

6o Elle nous conduit à ne pas craindre Dieu comme s’il était le diable;

Et 7o à tout attribuer à Dieu, à l’aimer seul, comme ce qu’il y a de plus auguste et de plus saint, et à y placer tout notre salut.

Nous arrivons ainsi à la dernière théorie de l’ouvrage la théorie du salut ou de la béatitude (Welstand). Cette théorie n’est pas exposée d’une manière très-suivie, et elle contient plusieurs discussions épisodiques: c’est elle cependant qui domine jusqu’à la fin du livre.

L’union de l’âme et du corps. — Mais, pour entrer plus avant dans cette théorie du salut, il faut rechercher les causes de nos passions, et pour cela distinguer la part du corps et celle de l’âme. Spinoza introduit donc ici une discussion sur l’union de l’âme et du corps, qui eût été beaucoup mieux à sa place un peu plus haut.

Le corps humain est un mode de l’étendue; et comme l’étendue est un attribut, et que Dieu possède tous les attributs, il doit posséder celui-là. Mais de quelle étendue s’agit-il? Serait-ce d’une étendue qui n’existerait qu’éminemment[23], comme on dit dans l’école? Spinoza répond que non, car il n’y a pas deux étendues: c’est donc de l’étendue réelle, de celle qui est dans la nature, que notre corps fait partie.

Maintenant on remarquera que nous ne pouvons attribuer qu’à l’étendue les modes qui dérivent de l’étendue, et à la pensée les modes qui dérivent de la pensée; chacun de ces modes ne peut avoir pour cause que l’attribut dont il est le mode.

Il s’ensuit que la pensée ne peut produire un mouvement, ni le mouvement une pensée. Le mouvement a pour cause le mouvement; la pensée a pour cause la pensée.

Il semble donc résulter de là qu’il n’y a aucune espèce d’union possible entre les deux parties de l’homme. Cependant Spinoza, suivant ici les traces de Descartes, ne pousse pas encore jusqu’à l’extrémité, comme le fera Leibniz, l’idée de la séparation. Il accorde que si l’âme ne peut pas produire du mouvement, elle peut du moins changer la direction du mouvement. L’âme n’est autre chose que l’idée du corps; et, unie avec celui-ci, elle constitue l’unité de l’homme; c’est en tant qu’idée du corps qu’elle peut agir sur la détermination du mouvement: doctrine que Leibniz a combattue plus tard, soutenant que l’âme ne peut pas plus créer la direction du mouvement que le mouvement lui-même. Réciproquement, les modes de l’âme, tels que les passions, ne peuvent avoir pour cause que la pensée et non l’étendue.

Seulement, de la communication et action réciproque des attributs, il résulte que, tandis que les esprits, en vertu des lois du corps et du mouvement, se portent d’un côté, de l’autre, en vertu des idées de l’âme, ils tendent à prendre une autre direction; de là les combats, les agitations, les anxiétés qui caractérisent les passions. Mais cette action de l’âme sur le corps est empêchée dans deux circonstances: soit lorsqu’il n’y a plus assez d’esprits (jeûne, fatigue), soit lorsqu’il y en a trop (ivresse); dans ces deux cas, l’âme n’a plus le pouvoir de diriger le corps.

Voilà en quoi consiste l’action de l’âme sur le corps: considérons la réciproque, c’est-à-dire celle du corps sur l’âme. La doctrine de Spinoza sur ce point est confuse et assez peu satisfaisante. La seule action que le corps puisse exercer sur l’âme, selon lui, c’est de se faire connaître à elle: ce qui ne peut avoir lieu que par les seuls modes du corps, le mouvement et le repos; or, comme c’est le corps et les corps que nous connaissons d’abord, il est naturel que nous aimions d’abord les corps par-dessus tout. Mais, aussitôt que nous connaissons Dieu, nous nous unissons à lui, comme à un bien infiniment supérieur à celui du corps.

Comment se fait ce passage? Ici encore, les explications sont des plus confuses. Spinoza semble préoccupé de cette idée que si le corps était la cause principale de nos passions, on ne pourrait se délivrer des passions par un acte intellectuel. Mais le corps n’est pas la principale cause de nos passions: car il n’agit sur l’âme qu’en tant qu’objet, et conséquemment par son idée. Reste donc que ce soit l’idée qui soit la cause principale de nos passions: dès lors, une autre idée qui nous présentera un objet meilleur que le premier pourra faire naître un nouvel amour meilleur que le précédent, et le meilleur des objets provoquera en nous le meilleur et le plus pur des amours.

Cette doctrine sur l’union de l’âme et du corps soulève les objections suivantes: 1o Si le mouvement corporel n’est pas la cause des passions, comment une passion, par exemple la tristesse, peut-elle être écartée par une cause corporelle, telle que le vin?

Réponse. — La tristesse est produite par l’opinion qu’il y a du mal dans un objet: cette idée détermine le cours des esprits vers le cœur et exerce une pression qui cause de la douleur. Or, le vin ou telle autre cause, en détournant le cours des esprits, supprime cette douleur: l’âme, délivrée, se porte vers un autre objet qui peut lui procurer du plaisir. Telle est l’explication que Spinoza donne dans une note; dans le texte, il dit, plus simplement encore, que la tristesse a lieu quand l’âme sent que la puissance de diriger les esprits lui est enlevée; mais, si une cause quelconque rétablit les esprits dans leur situation antérieure, l’âme éprouve de la joie; seulement, si c’est par une cause purement matérielle, cette joie est éphémère et fragile; si c’est par une bonne passion, c’est une joie persistante et absolue.

2o Si l’âme peut diriger le mouvement, pourquoi ne le produirait-elle pas?

Réponse. La nature, quoique ayant plusieurs attributs, n’est cependant qu’un seul être, de telle sorte qu’il n’y a qu’une seule chose pensante dans toutes les natures. Le corps prenant d’un côté le mode du corps de Pierre, de l’autre le mode du corps de Paul, il s’ensuit qu’il y a une idée de Pierre et une idée de Paul: or la chose pensante peut mouvoir le corps de Pierre par l’idée de Pierre, mais non le corps de Paul, lequel ne peut être mû que par sa propre idée; il en est de même de tout autre corps[24].

2o Il semble enfin que nous puissions produire du repos dans notre corps, par exemple la lassitude, par le moyen de l’exercice de nos membres.

Réponse. — L’âme peut produire le repos, mais non pas directement: c’est seulement par le moyen d’autres corps qui communiquent aux esprits autant de repos qu’ils ont reçu de mouvement.