Introduction du traducteur · 2

Ici, le fameux argument ontologique est résume en ces termes: « Tout ce que nous concevons clairement et distinctement appartenir la nature d’une chose lui appartient en effet. — Or l’existence appartient la nature de Dieu. – Donc, etc. » On voit aisément que tout le nœud de l’argument est dans la mineure, car la question est précisément de savoir si l’existence appartient à la nature de Dieu. Descartes donnait des raisons, que Spinoza omet ici. Il est donc probable qu’il les donnait oralement. Au reste, on peut voir dans l’Éthique le développement profond qu’il a donné a cet argument.

Une seconde forme de la preuve à priori se tire de l’éternité des essences. « Les essences des choses sont éternelles et immuables. Or l’existence de Dieu est son essence. Donc, etc. » C’est encore là une forme de l’argument ontologique; et, comme précédemment, le nœud de la preuve est tout entier dans la mineure, que Spinoza se contente d’affirmer sans la prouver.

2° Preuve à posteriori. – La preuve que Spinoza appelle à posteriori ne se tire nullement, comme on pourrait le croire, de la nature et de sa contingence: rien de semblable n’est possible pour Spinoza. Cette preuve n’est autre que la preuve propre de Descartes; elle se tire de l’existence de l’idée de Dieu, laquelle, considérée comme ayant un certain contenu, doit avoir sa cause, et une cause suffisante et adéquate. La cause de l’idée de Dieu, dit Spinoza après Descartes, doit posséder formellement, c’est-à-dire effectivement, ce que l’idée contient objectivement, c’est-à-dire par représentation.

Spinoza donne à cette preuve, empruntée à Descartes, un développement qui lui est personnel; mais il y a apparence que le texte que nous avons sous les yeux est ou altéré, ou mutilé, ou inachevé; car il y a beaucoup d’obscurité dans le détail de la preuve. Ce qui en ressort de plus général, c’est la pensée suivante: à savoir que, sans l’existence de Dieu, non-seulement nous ne pourrions pas penser Dieu, mais nous ne pourrions rien penser du tout. En effet, les choses connaissables sont infinies: or l’entendement, étant fini, ne peut penser l’infini; ne pouvant connaître l’infini, c’est-à-dire le tout, il n’y a pas de raison pour qu’il puisse connaître ceci plutôt que cela. Donc il ne connaitra rien, s’il n’y est déterminé par une cause; et cette cause ne peut être que l’être formel lui-même de nos idées, et ainsi la cause de l’idée de Dieu doit être l’être formel de Dieu.

En outre, l’idée de Dieu ne peut pas être une création de l’esprit humain. En effet, il y a trois sortes d’idées (division analogue, sinon tout à fait semblable, a celle de Descartes): 1o les idées factices, créées par l’homme, mais dont les éléments ne sont pas créés par lui; 2o les idées qui ne sont pas nécessaires dans leur existence, mais qui le sont dans leur essence: telles que le triangle, l’amour dans l’âme sans le corps, etc. Ces essences subsisteraient encore quand même leurs objets n’existeraient pas: il leur faut cependant un sujet d’inhérence et ce n’est pas l’esprit fini qui peut être ce sujet: ce doit être un substratum éternel comme elles: ce substratum est Dieu. On reconnaît ici la preuve des vérités éternelles, si admirablement exprimée par Bossuet. 3o Enfin, il y a une troisième classe d’idées; et il n’y en a qu’une seule de ce genre: c’est celle où l’existence et l’essence sont également nécessaires et qui par conséquent ne peut être créée par moi. Ici Spinoza entremêle la première preuve avec la seconde et il rend celle-ci inutile, car, si en Dieu l’existence est nécessaire aussi bien que l’essence, cela même est la preuve de l’existence de Dieu, et je n’ai pas besoin d’en chercher une autre.

On peut voir que, dans l’Éthique, Spinoza a lui-même beaucoup perfectionné toute cette partie de son œuvre, ce qui nous dispense de montrer à quel point cette première forme est imparfaite et confuse.

L’observation la plus importante qu’elle provoque, c’est qu’elle est une preuve frappante de l’influence de Descartes sur Spinoza, influence qui a été beaucoup trop atténuée par les critiques allemands[12]. Cette esquisse doit être contemporaine de l’étude approfondie que Spinoza avait faite de Descartes et dont le témoignage certain est dans les Principia Renati Cartesii more geometrico demonstrata.

De l’essence de Dieu. — De la question de l’existence de Dieu, Spinoza passe à celle de son essence. Il y a là un défaut de logique évident, que Spinoza a corrigé plus tard dans son Éthique. Comment prouver que Dieu est, sans savoir ce qu’il est? De qui et de quoi parle-t-on quand on veut prouver que Dieu existe, si l’on ne sait pas d’abord en quoi il consiste? On ne prouverait alors que l’existence de quelque chose d’inconnu, qui n’est pas plus Dieu que son contraire. Sans doute la détermination des attributs de Dieu peut être postérieure à la preuve de son existence; mais la définition de Dieu doit être antérieure. Or, cette définition dans le de Deo ne vient qu’après la question de l’existence.

Ce défaut de logique est encore plus visible dans Spinoza qu’il le serait ailleurs, puisqu’il prouve surtout l’existence de Dieu à priori, c’est-à-dire en partant de son essence, laquelle, dit-il, implique l’existence; c’est donc la théorie de l’essence qui devait être la première; autrement, comment pourrions-nous savoir si cette essence implique ou n’implique pas l’existence?

Quoi qu’il en soit, voici la définition de Dieu, suivant Spinoza:

« Dieu est l’être dont on peut affirmer tous les attributs ou une infinité d’attributs, dont chacun est infiniment parfait en son genre. »

Après cette définition, Spinoza établit quatre propositions qui contiennent tout l’édifice de son système: c’est ici que se révèle le penseur original et créateur, quoiqu’il n’ait pas encore pria tout son essor. La grandeur de la pensée est encore étouffée par les obscurités et les embarras de la démonstration; elle n’a pas la liberté et l’ampleur qu’elle aura dans l’Éthique, mais elle paraît cependant.

Voici ces quatre propositions:

1o Il n’y a pas de substance finie; mais toute substance doit être infiniment parfaite en son genre, c’est-à-dire que nulle substance ne peut être plus parfaite dans l’entendement divin qu’elle ne l’est dans la nature.

2o Il n’y a pas deux substances égales.

3o Une substance ne peut en produire une autre.

4o Il n’y a pas de substance dans l’intellect infini de Dieu, autre que celle qui existe formellement dans la nature.

Le premier point est le point fondamental: c’est toute la doctrine; c’est l’alpha et l’oméga du panthéisme. Si l’on examine le développement que Spinoza donne à ce principe, on sera frappé et de l’audace de la conception et de la faiblesse de la démonstration: il y a disproportion manifeste entre l’assertion et la preuve.

Spinoza se fonde sur ce dilemme: une substance limitée ne le serait que par elle-même ou par autrui; par elle-même, c’est impossible; car comment supposer que, pouvant être plus, elle consente à être moins? d’ailleurs, si elle était limitée par elle-même, c’est qu’elle existerait par elle-même. Or, existant par elle-même, comment pourrait-elle s’être limitée? Car une substance assez puissante pour se donner l’existence se donnera à plus forte raison toutes les perfections et n’a aucune raison de s’en refuser aucune ni d’en amoindrir aucune. On reconnaîtra encore ici un argument cartésien.

Mais cette première hypothèse est presque inutile à réfuter; car personne ne la soutient elle pourrait servir à réfuter l’athéisme, mais non à prouver le panthéisme[13].

Reste la seconde, à savoir celle d’une substance qui serait limitée par une cause autre qu’elle-même. Or cette cause ne la limiterait que par défaut de puissance ou par défaut de bonté: le premier est incompatible avec la toute-puissance de Dieu, le second avec sa nature, qui est toute bonté et toute plénitude.

On voit ici que Spinoza ne fait pas grands frais d’invention pour démontrer son hypothèse. Il se contente de reprendre à son compte le vieux dilemme contre la Providence tiré de l’existence du mal. Mais cet argument n’a aucune force pour établir le panthéisme; car s’il est contraire à la nature de Dieu, à sa puissance et à sa bonté de produire des substances imparfaites, combien ne serait-il pas plus contraire encore à son essence d’être le propre sujet de ces imperfections et de ces limites? On comprend que Dieu, s’il produit d’autres substances que lui, ne puisse les faire égales à lui-même: cette impuissance n’a rien qui le diminue; mais ces imperfections, qu’on lui imputerait à crime si elles étaient dans la créature, comment pourraient-elles se trouver en lui-même sans altérer sa perfection? C’est là une contradiction dont le panthéisme ne s’est jamais dégagé. C’est donc un argument très-insuffisant pour établir l’unité de substance.

Quant à la seconde proposition, à savoir qu’il n’y a pas deux substances égales, l’argument de Spinoza n’est autre que celui qui est employé depuis longtemps dans les écoles et reproduit par Fénelon pour prouver l’unité de Dieu. Étant supposé en effet (par la proposition précédente) qu’il n’y a pas de substances finies, toute substance doit être infinie; il ne s’agit plus que de prouver qu’il ne peut pas y avoir deux infinis, c’est-à-dire deux dieux, car l’un limiterait l’autre, et aucun d’eux ne serait infini; c’est ce qu’a démontré Fénelon: si même l’on voulait comparer l’argumentation de Spinoza à celle de Fénelon, relativement à l’unité de la

substance infinie, on trouverait peut-être celle de Fénelon plus riche, plus profonde, plus fouillée, plus délicate.

Ainsi, de ces deux propositions la première signifie qu’il n’y a que Dieu; la seconde, qu’il n’y a qu’un Dieu.

La troisième: « que la substance ne peut produire une autre substance, » est un corollaire des précédentes.

En effet, ou cette substance créée serait supérieure à la substance créatrice, mais rien ne vient de rien; — ou elle lui serait égale, hypothèse exclue par la proposition précédente; — ou elle serait moindre, hypothèse exclue par la proposition première.

Dira-t-on que Dieu peut créer une substance finie, qui serait finie par sa nature même? Mais Spinoza n’admet pas une nature antérieure à l’existence: cela n’est vrai que des choses engendrées, non créées. Créer, c’est produire la nature et l’essence en même temps que l’existence. Dieu créerait donc proprement une substance finie et la limiterait en la créant; et le dilemme déjà invoqué reparaîtrait.

Quant à la quatrième proposition, elle est la plus difficile et la plus obscure: elle est aussi ce qu’il y a de plus neuf dans la doctrine.

Elle consiste en ceci: qu’il n’y a en Dieu (sous forme idéale), rien autre chose que ce qui existe formellement (effectivement) dans la réalité. — Ce que l’on pourrait traduire par cette formule de Hegel: « Tout ce qui est rationnel est réel. » Elle signifie qu’il n’y a pas dans l’entendement divin rien de plus que dans la réalité, c’est-à-dire que le possible n’est pas plus étendu que le réel.