Introduction du traducteur · 3

Spinoza le prouve:

1o Par la puissance infinie de Dieu, car rien ne peut déterminer cette puissance à créer telle chose plutôt que telle autre;

2o Par la simplicité de la volonté divine; c’est-à-dire que Dieu n’a pas à choisir;

3o Parce que Dieu ne peut omettre de créer tout ce qui est bon;

4o Parce qu’une substance ne peut pas créer une autre substance.

Objection. Mais dira-t-on, affirmer que Dieu ne peut pas créer plus qu’il ne crée, c’est limiter sa toute-puissance. Spinoza répond: Comment Dieu pourrait-il créer plus que tout? N’est-il pas plus parfait, au regard de Dieu, d’avoir créé tout ce qui est dans son entendement que d’avoir encore quelque chose à créer? N’est-ce pas comme si l’on soutenait que nous limitons la science de Dieu, en disant qu’il sait tout et qu’il n’a plus rien à apprendre? Que peut-on savoir plus que de tout savoir? et de même quelle plus grande puissance que de réaliser tout le possible?

Tout ce qui précède se résume donc dans un dogme fondamental: l’unité de substance. Toutes les choses que nous voyons dans la nature ne sont donc que les modes et les attributs d’une seule et même substance.

Spinoza confirme cette doctrine par les raisons suivantes:

1o L’unité de substance résulte de l’unité de la nature; autrement, les êtres ne pourraient pas communiquer les uns avec les autres. Sans l’unité de substance, comment comprendre l’union de la pensée et de l’étendue?

2o La substance ne pouvant pas être produite, il est de son essence d’exister. Si donc nous trouvons dans la nature des choses qui existent, mais dont l’essence ne soit pas d’exister, ces choses ne sont pas des substances, mais des attributs par exemple, la chose étendue, la chose pensante.

S’il en est ainsi, dira-t-on, l’étendue sera donc un attribut de Dieu. Or, 1o comment un attribut divisible peut-il appartenir à la substance de Dieu, qui est simple? 2o Comment l’étendue qui est passive, peut-elle appartenir à Dieu qui est essentiellement actif?

Spinoza répond à la première objection que le tout et les parties sont des êtres de raison et qu’il n’y a rien de tel dans la nature. Pour qu’il y ait de véritables parties, il faut qu’elles puissent être séparées les unes des autres: or, dans l’étendue infinie, les parties ne peuvent être séparées, car qu’y aurait-il entre elles? La division n’est donc pas dans la substance, mais dans les modes.

Même réponse à la seconde objection. La passivité n’est qu’un point de vue des modes dans leurs relations les uns avec les autres; elle ne peut être le fait de la substance elle-même, qui est, dit Spinoza, une cause immanente: expression remarquable, qui se présente ici tout à coup sans préparation. On sait que, dans l’Éthique, Spinoza a consacré à cette doctrine un théorème formel et célèbre: Deus causa immanens, non transiens.

On dit que les corps ont besoin d’un premier moteur qui en provoque le mouvement. Oui, cela serait vrai si les corps étaient des substances (des choses en soi, comme dirait Kant), n’ayant d’autre attribut que les trois dimensions de l’étendue. Il faudrait alors un moteur externe. Mais, puisque la nature de Dieu est un être dont on peut affirmer tous les attributs, il ne lui manque rien pour produire tout ce qui peut être produit.

Spinoza ne reconnaît en Dieu que deux attributs: la pensée et l’étendue; mais, au lieu d’en faire l’objet d’une étude développée comme dans l’Éthique, il n’en parle ici que d’une manière tout à fait incidente. Il insiste seulement sur la différence importante et neuve qu’il établit entre les attributs, et ce qu’il appelle les propres (propria, eigenen)[14]. Les premiers expriment quelque chose de substantiel et de réel: c’est pourquoi il les confond souvent avec la substance; les propres, au contraire, ne sont que des dénominations extérieures, comme par exemple: qu’il est constant, unique, éternel, etc. (attributs métaphysiques), ou n’expriment que ses opérations, par exemple, la cause, la direction, la prédestination; ce sont là les propres de Dieu; mais ils ne nous apprennent rien de ce qu’il est en lui-même.

Il est donc à propos, après avoir étudié Dieu en lui-même, de l’étudier dans ses opérations: c’est l’objet de la seconde partie du premier livre; entre ces deux parties, comme nous l’avons dit, se trouvent les dialogues auxquels nous renvoyons le lecteur pour ne pas interrompre la suite de cette exposition.

Attributs de Dieu. — I. Les Propres. — Ce que Spinoza appelle les propres de Dieu se ramène à trois points: 1o la cause, 2o la providence, 3o la prédestination. De ces trois points, le troisième est le plus important. Disons quelques mots des deux autres.

Dieu est cause à huit points de vue différents. Il est: 1o cause émanative, ou opérative, c’est-à-dire cause efficiente et active; — 2o cause immanente, non transitive; — 3o cause libre, non naturelle; — 4o cause par soi, non contingente; — 5o cause principale, qui crée immédiatement; — 6o cause première ou initiale; — 7o cause générale; — 8o cause prochaine des attributs infinis, et cause éloignée des choses particulières.

II. Providence. — Spinoza conserve encore ici le terme de Providence, qui disparaitra plus tard dans l’Éthique. La providence, selon lui, consiste dans cet effort que nous voyons dans toute la nature et par lequel toutes les choses tendent à conserver leur être. Si l’on considère cet effort dans l’ensemble de la nature, comme un acte unique qui conserve les êtres en tant que parties du tout, c’est la providence générale; si au contraire on considère l’acte propre par lequel chaque être tend à se conserver comme étant lui-même un tout, c’est la providence particulière.

III. La prédestination. — On devine quelle est l’importance de cette troisième question, non-seulement au point de vue du système de Spinoza, mais encore au point de vue de son temps et de son pays. Il ne faut pas oublier que la doctrine de la prédestination était alors, en Hollande, la doctrine orthodoxe. Le fameux synode de Dordrecht en avait fait un article de foi. Sans doute, la prédestination calviniste n’est pas la même chose que la prédestination spinoziste; la première s’allie avec la personnalité divine: c’est la doctrine de la volonté arbitraire, du bon plaisir absolu. La prédestination spinoziste au contraire n’est autre chose que la nécessité logique et géométrique. Néanmoins, il est permis de penser que le fatalisme chrétien n’a pas été sans influence sur le fatalisme spinoziste. Tout au moins a-t-il dû faciliter l’introduction de cette doctrine. En un mot, il y avait alors moins d’intervalle et d’écart entre la doctrine de Spinoza et l’opinion commune qu’il n’y en aurait eu dans un autre temps et dans un autre pays. Voyons donc ce que Spinoza entend par la prédestination divine.

Déjà, dans un chapitre précédent (ch. IV), en considérant Dieu comme cause, Spinoza avait traité de ce qu’il appelle l’action nécessaire de Dieu, qu’il parait distinguer de ce qu’il appelle prédestination; mais on ne voit pas trop la différence des deux questions. Dans la première, il démontre que « Dieu ne peut pas agir autrement qu’il n’agit; » dans la seconde, « qu’il n’y a pas de possibles, et que tout ce qui est possible est réel: » théorie que nous avons du reste déjà signalée (voy. p. xv) mais qui trouve ici tout son développement. Ces deux chapitres réunis contiennent toute la théorie du fatalisme spinoziste: elle est ici déjà complète, absolue, comme elle le sera dans l’Éthique: c’est un point sur lequel Spinoza est arrivé tout d’abord à une conclusion définitive, et où il n’aura rien à changer, rien à ajouter. Voyons-en les deux parties:

1o Dieu ne peut pas faire autre chose que ce qu’il fait.

a. De même que Dieu conçoit tout, de telle sorte que rien ne peut être conçu de plus parfait que ce qu’il a dans son entendement, de même il fait tout de manière qu’il ne peut y avoir rien de plus parfait que ce qu’il fait.

Spinoza sous-entend ici cette mineure, à savoir que, si Dieu pouvait faire autre chose que ce qu’il fait, on pourrait concevoir un monde plus complet et plus parfait que celui qui existe.

b. Ce serait une imperfection en Dieu de ne pas créer tout ce qu’il conçoit, car qui est-ce qui le déterminerait à choisir? et, s’il était déterminé par quelque cause, ce serait en lui une imperfection, car il obéirait à une cause moindre que lui-même.

c. Dieu doit avoir prédestiné toutes choses de toute éternité[15]; autrement, il ne serait pas immuable. Mais, dans l’éternité, il n’y a ni avant ni après. Dieu n’a donc pu être avant cette prédestination, ni sans elle. Donc il n’a jamais pu vouloir autre chose que ce qu’il a voulu.

d. Si Dieu ne faisait pas ce qu’il fait, ce serait pour une cause ou sans cause. Pour une cause? il serait donc nécessaire qu’il s’abstint. Sans cause? il serait alors nécessaire pour lui de ne pas s’abstenir.

e. Soutenir que Dieu peut faire autre chose que ce qu’il fait, c’est se faire une idée fausse de la liberté divine, laquelle consiste exclusivement à n’être contrainte par aucune cause externe. Quant à la faculté de pouvoir ne pas faire le bien, c’est une imperfection, et elle enveloppe un défaut.

f. On soutient que le bien n’est bien que parce que Dieu l’a voulu, et qu’il pourrait faire que le mal devint bien. C’est comme si l’on disait que Dieu est Dieu parce qu’il a voulu être Dieu[16].

g. Soutenir que Dieu aurait pu vouloir les choses autrement qu’elles ne sont, c’est dire qu’il eut pu avoir un autre entendement et une autre volonté, en d’autres termes qu’il aurait pu être autre qu’il n’est, et, comme il est souverainement parfait, qu’il aurait pu ne pas être partait.