Раздел I

По собственным словам профессора В. В. Завитневича, он берет на себя «задачу представить первый опыт научного разыскания и приведения в известность всей суммы понятий, высказанных Хомяковым» 1. Поставленную себе задачу он и выполнил. Но этот опыт не только первый, но и единственный. Исключительно же большой для монографии объем этого исследования, около двух тысяч страниц 2, заставляет думать, что не скоро еще новый работник науки решится соперничать с профессором Завитневичем. С другой стороны, соперничество с ним весьма затруднено и большою продолжительностью его работы. Исследование о Хомякове начато, по собственному указанию автора, «лет десять тому назад» 3 (писано в 1902 году), то есть в 1892 году, а на втором томе стоит уже помета – «1913 год». Итак, двадцать один год жил автор в атмосфере хомяковских идей и за это время сроднился с ними и усвоил их себе до такой степени, что, по оброненному им где-то признанию, ему уже трудно различить, где границы мысли Хомякова и где – его собственной.

Исследование профессора Завитневича есть работа почтительного сердца и согласного ума. Автор благоговеет пред личностью Хомякова и живет его мыслию. Вследствие такого отношения к своему предмету, автор становится вплотную к изображаемому им лицу и его воззрениям и даже теряет способность взглянуть на него со стороны, может быть, более холодным, но зато и более острым глазом. Тут – источник и основных достоинств, и важнейших недостатков разбираемого сочинения, причем и те, и другие могут быть названы одним словом – апология. Но Хомяков, и как личность, и как мыслитель, величина настолько большая (мое желание – сказать: даже исключительно большая) что апологетический тон в отношении к нему и к его воззрениям представляются как будто излишним и едва ли не закрывающим более глубокое проникновение в суть дела 4.

Хомякову – тому, какого мы знаем – было бы радостнее воспринять слово критики, хотя бы и резкое, но освобождающее мысль от оков, наложенных на нее западной философией 5 чем слышать поддакивания на некоторые собственные тезисы, по меньшей мере двусмысленные. Так говорим мы, веря в благородство его личности и безупречную честность его мысли.

Профессор Завитневич посвящает нас в ход своей работы, ибо самый способ изложения у него совпадает с порядком изложения. Такой прием изложения объясняется тем, что, с одной стороны, профессор Завитневич видит у самого Хомякова неотделимость формы изложения от содержания, и потому лишить своего читателя материала по возможности в первоначальном его виде – исследователю кажется уже искажающим самый материал. А с другой стороны, исследование требует «сухой» формулировки добытых тезисов 6. Таким образом, изложение движется не прямолинейно, а постепенно сужается концентрическими кругами. «Все мысли Хомякова, – свидетельствует автор, – прежде всего мы стараемся излагать его же собственными словами, приводя их в систему и вырывая их из тех случайных контекстов, в которых они находятся в его сочинениях, не отличающихся обыкновенно строгою выработанностью плана. Но вслед за этим мы даем сжатое резюме изложенного и, подвергнув анализу основные положения, отделяем в них существенное от второстепенного» 7. Но мало того. При изложении предметов сродных у профессора Завитневича обыкновенно опять дается краткий конспект предыдущего. И наконец, все существенные темы снова выступают во втором томе, при систематическом изложении философско-богословского мировоззрения Хомякова, Понятное дело, что от такого способа изложения работа профессора Завитневича крайне распухает, и для читателя, уже читавшего Хомякова в подлиннике, чтение ее делается утомительным. Автор и сам сознается в этом, впрочем неустранимом для него, затруднении: «Если бы недосужного читателя смутил объем нашей работы, – говорит он, – то он может составить довольно ясное представление о ней на основании одних только этих кратких резюме» 8.

Самое сочинение слагается из двух томов очень неравного объема. Обширный том первый должен, по замыслу автора, иметь значение подготовительное; это – биография Хомякова, главным образом излагающая раскрытие его миросозерцания. Во втором же томе, значительно меньшего объема, профессор Завитневич делает попытку изложить воззрения Хомякова, как связную и последовательную систему философско-богословской мысли. В первом томе пред автором стояло препятствие при выборе способа изложения. Естественно было бы, конечно, эту историческую часть сочинения представить просто в порядке биографии, как это обычно делается в подобного рода монографиях. Биографические данные о Хомякове, особенно касательно развития его жизнепонимания, чрезвычайно скудны и сухи. Целомудренный в выражении своей внутренней жизни, и даже до скрытности, весь цельный и гордый своею цельностью, не допускавший в себе рефлексии над собою, Хомяков оставил чрезвычайно мало данных для суждения о внутреннем росте, о приливах и отливах своей души. «Хомяков, – по словам Н. А. Бердяева, – человек с сильным характером, с огромным самообладанием. Он не любит обнаруживать своих страданий, не интимен в своих стихах и письмах. По стихам Хомякова нельзя так разгадать интимную сторону его существа, как по стихам Владимира Соловьева. В стихах своих он воинствен, точно из пушек стреляет, он горд и скрытен» 9.

С другой стороны, и современники Хомякова и поклонники его оставили нам целый ворох хвалебных слов о Хомякове и до непонятности мало фактических сообщений: славянофилы того времени рассуждали и волновались, кипели жаром и радостью вновь открытой Руси, чувствовали в себе делателей истории, и им было некогда думать о себе как об истории, делаться собственными историографами. И вот, о величайшем идейном борце за святую Русь мы знаем столь мало, что изучать его словесное творчество на почве этих скудных и обрывочных сведений, к сожалению, почти невозможно. Исследователю предстоит скорее обратная задача: душу Хомякова понять из его произведений. Но тут опять встречаются трудности. Расположить произведения Хомякова в голом хронологическом порядке – это значит, при многообразии их содержания и случайности их возникновения по поводам внешним, затемнить их внутреннее единство, ибо основная интуиция Хомякова для исследователей – не данное, а искомое. «Сочинение, посвященное изучению жизни и трудов Хомякова, построенное по одному хронологическому методу, представляло бы собой нечто вроде механического набора фактов, в хаосе которых вообще трудно было бы разобраться, а идейная сторона которых совершенно ускользнула бы от внимания самого внимательного читателя; а между тем идейная сторона деятельности Хомякова и есть то именно ценное, что заслуживает особого внимания серьезного и вдумчивого историка» 10. Но, с другой стороны, и привести эти сочинения в систему нельзя сразу, ибо вопросы, возбуждаемые в них, чрезмерно пестры, а определять заранее, что важно и что не важно, мы не имеем права, за недостатком соответственных критериев, предваряющих исследование. Из этих трудностей профессор Завитневич выходит весьма удачно, располагая хомяковские идеи, так сказать, по гнездам. При этом оказывается, что логический порядок этих гнезд приблизительно соответствует их порядку хронологическому и, следовательно, в биографии Хомякова Завитневичем дается синтез порядков – и логического, и хронологического. Отдельные периоды жизни Хомякова заполняются и особыми отделами идейной работы.

У Хомякова не было, или почти не было, изменения взглядов; основные углы его зрения были присущи ему едва ли не от рождения, образуя самое строение его духовного организма, и рост Хомякова заключался не в изменении их, а лишь в осознании и более точном логическом выражении 11. Каждая полоса в жизни Хомякова у Завитневича и представлена как выкристаллизовывание почвы, на которой родился Хомяков, в отчетливо поставленные тезисы философско-богословской системы. Но во всех стадиях этой кристаллизации хомяковская мысль ровна себе, говорит все время об одном, хотя это одно и переходит из состояния аморфного в кристалл. Что ж такое это одно, о чем всю жизнь говорил Хомяков и о чем вслед за ним говорит профессор Завитневич? К сожалению, этот последний не ведет линии этого раскрытия рукою достаточно сознательною; видно, что и сам профессор Завитневич скорее лишь чувствует это единство, эту первичную интуицию Хомякова, чем осознает ее. Но, по мере исследования, она выступает из тумана всего того материала, который служит ее воплощению, и наконец во введении «от автора», написанном по окончании первого тома, то есть через десять лет после начала работы, профессор Завитневич находит искомое слово, определяя Хомякова как «великого альтруиста». «Хотя Хомяков и поражал своих современников пестротою, разнообразием, словом энциклопедичностью своих сведений, но эта энциклопедичность не исключала в нем единства всепроникающего одного общего начала; а таким началом было начало религиозное. Он, например, много работал над изучением истории со всеми сопряженными с нею науками; но исторические исследования были для него лишь путем к уразумению законов социологии, а социальную жизнь человечества в ее высшем идеале он строил на том же начале, на котором построена и Православная Церковь, то есть на начале любви, которую в свою очередь он клал в основу не только христианской этики, но и христианской метафизики. К этому же, в сущности, сводится и его поэтическая деятельность, ибо недаром некоторые ценители называют его поэтом любви, конечно, христианской. Словом, если бы от нас потребовали немногими словами охарактеризовать Хомякова, мы назвали бы его великим альтруистом» 12. Против этого последнего слова можно возражать, можно сомневаться, окончательно ли точно оно высказывает Хомякова. Но, несомненно, что оно находится в каком-то отношении к истинному слову Хомякова. Пока сохраним его и посмотрим, как оно находит у Хомякова все более чистое выражение. Сначала Завитневич излагает биографию Хомякова «до половины 30-х годов». Эта полоса отделяется от последующей смертию отца и женитьбой Хомякова. Основная интуиция выражается здесь пока по преимуществу субъективно, в образах творческого воображения. Вот почему в этом отделе биографии профессор Завитневич рассматривает поэтические произведения Хомякова. Можно было бы охарактеризовать этот период как мечту об обществе, основанном на любви. Следующий период, с половины 30-х годов, представляет как бы антитезис предыдущему. Хомяков посвящает себя теперь крестьянам и сельскому хозяйству 13; в душе крестьянина и в строении крестьянской общины он прозревает воплощенным отблеск своей мечты. С этого момента он осознает твердую точку опоры для своей интуиции и тогда обращается к уяснению ее корней. Вот почему третий период, «с конца 30-х и начала 40-х годов», Хомяков начинает усиленным занятием историческими науками. Он открывает для себя двойственность всемирной истории. То высшее начало, о котором пел он, как поэт, и в котором усматривал залог крепости крестьянского общества, как хозяин, – оно оказывается теперь высшим началом истории. Но против этого начала в истории, как ранее – в образах поэзии и затем – в крестьянском быте, борется другая сила. Началу «иранскому», как назвал Хомяков высшее духовное начало истории, противостоит разъедающее его материалистическое начало «кушитское» 14. После такого открытия Хомяков пытается отыскать и живые центры этих начал в их чистейшем виде. Этими центрами оказываются исторически Церковь и романизм, то есть та коренная сила, которая сделала из Римской Церкви общество еретиков и в своем дальнейшем развитии породила протестантизм. Такова задача богословского периода занятий Хомякова. Наконец, высшей и последней в жизни Хомякова деятельностью, прерванной припадком холеры, было уяснение метафизических и гносеологических основ церковности – попытка высказать ту систему теоретических посылок и последних оснований, которые предполагаются нашею верою в Церковь, то есть уже заложены в нашем утверждении о возможности и факте существования Церкви. Так Завитневич возводит нас, вместе с движением биографии Хомякова, к изложению основоначал Хомякова, все более и более далекому от случайных искажающих наслоений, то есть к интуиции любви. Возвращающиеся извивы спирали определяют своею совокупностью этот центр ее. На наших глазах личное настроение и личные свойства Хомякова как бы отделяются от него, делаются объективными и, постепенно возвышаясь, уходят в мир метафизический как сущности, определяющие собою всю действительность. Тогда-то, исходя обратно из высшей достигнутой Хомяковым точки, профессор Завитневич пытается воспостроить совокупность его мыслей именно как систему. Исходя из найденного центра этого вихревого движения мысли, исследователь уразумевает это движение как одно целое и движется по спирали теперь уже от центра 15. В качестве вступления к этой системе мысли Хомякова у профессора Завитневича предпослана «Критика начал немецкой философской школы Канта», то есть кантианства, немецкого идеализма и Фейербаха.

Предвосхищая мысль позднейшей философии культуры, особенно Марбургской школы 16, и в согласии с нею справедливо видя в рационалистической немецкой философии XIX века самосознание западноевропейской цивилизации, Хомяков своею критикою этой философии врезывается в самое сердце западной жизни и западного жизнепонимания и тем отрицательно прочищает себе путь к построению, или, правильнее, к осознанию гносеологии восточной, русской – той, которая признает познавательную функцию присущей не отвлеченному рассудку, а разуму как полноте сил духа, руководимых верою.

Затем построяются основные категории разума. Таким образом открывается возможность дать онтологию, которая по содержанию своему совпадает с содержанием христианского вероучения. Учение о Церкви и ее жизни, по своему объему долженствующее быть выделенным в особую главу, равно как и последующая за нею глава с критикою западных исповеданий, у Хомякова теперь оказываются лишь развитиями и приложениями основных учений гносеологии и онтологии. Так от отвлеченнейших вопросов и до возражения на частные пункты западных исповеданий построяется в книге профессора Завитневича одна цельная система мысли, причем точкою опоры служат для нее не вожделения и понятия отъединенного сознания, как на Западе, но святость и правда любви кафолического церковного общества, – любви, в которой Хомяков видит синтез свободы и необходимости, общего и частного.

Таков, в наиболее общих чертах, ход исследования профессора Завитневича. Любовью изысканный этот план исследования любви представляет собою едва ли не наиболее привлекательную сторону труда Завитневича. Если добавить сюда еще, что всему исследованию предпослан у него обзор и разбор источников и литературы предмета, то от этого плана осталось бы пожелать лишь того, чего, как уяснится дальше, профессор Завитневич, по многим свойствам своего отношения к Хомякову, дать уже не мог. Я разумею заострение хомяковских проблем в некоторые основные вопросы и критику их – как имманентную, так и церковную. Без этого же заострения все здание профессора Завитневича представляет храм с недостроенной крышей и, главное, – без водруженного на нем креста, а мы, кончая сочинение, обрывающееся критикой западных исповеданий, так и не знаем, благословит ли Церковь освятить эту постройку в храм, поставить в ней святой престол, помазать ее святым миром и водрузить на ней святой крест, или же ей – этой постройке – так и суждено оставаться благородным, но не священным зданием. Профессор Завитневич почему-то не только не сомневается в «да» Церкви, но и самый вопрос, ставимый сейчас нами, не предносится его соображению: небольшое количество страниц в начале первого тома 17, посвященных довольно голословной полемике с упрекавшими Хомякова в протестантизме, едва ли могут идти в счет. Предпосылкою всего изложения профессором Завитневичем безмолвно принято, что хомяковское здание лишь по форме отличается от обычного православного храма. Но рецензенту это простое тождество содержаний церковного и хомяковского учений не представляется аксиоматическим, и он считал бы безусловно необходимым появление еще третьего тома книги Завитневича, где бы подводились окончательные итоги и давалась бы принципиальная критика учения Хомякова, проведенная с тою же основательностью, которая характеризует и первые два тома.

Из сказанного доселе явствует, что г. Завитневич удачно выполнил поставленную себе задачу. Но вопрос о ценности книги этим еще не решается, а лишь задается: мало ли какие задачи можно ставить себе и удачно их выполнять, причем, однако, ценность выполнения стоит в прямой связи с ценностью самой задачи.

Всякая книга возбуждает у читателя прежде всего вопросы: нужна ли она? каков смысл ее существования? стоило ли писать и издавать ее? И конечно, эти вопросы в особенности относятся к книге столь большого объема, как исследование профессора Завитневича, – книге, потребовавшей для себя множество времени и труда, и не только от самого автора, но и от всех, так или иначе обслуживавших умножение ее экземпляров на печатном станке и требующей порядочной затраты времени и усилий даже от читателя. Оправдывается ли труд и потеря времени всех их: автора, наборщиков, корректора и т. д. включительно до читателя?

В значительности самой темы сомнение едва ли может быть. И друзьями своими, и врагами Хомяков при жизни еще признан главою того направления русской мысли, которое получило мало подходящую и уродливую кличку «славянофильства» 18. И правительство и интеллигенция в Хомякове именно видели источник или, по крайней мере, очаг новой идеи. На Хомякова именно направлялись и хвалы, и порицания кругов богословских, – не на кого-либо из славянофилов, а почти исключительно на него. Всякий вопрос о славянофилах и славянофильстве на три четверти, кажется, обращается в вопрос о Хомякове и самая славянофильская группа мыслится как «Хомяков и другие». Справедливо ли это? Полагаем, что да, даже и не предрешая сравнительного с прочими славянофилами превосходства Хомякова по талантливости, уму, образованности и убежденности. Хомяков был и остается идейным центром и руководителем славянофильской мысли не только или, точнее, не столько сам по себе, сколько по занятому им месту. Он ведь преимущественный исследователь того священного центра, из которого исходили и к которому возвращались думы славянофилов – Православия, или, точнее, Церкви. Он наиболее пристально и последовательно вглядывался в себя, он настойчивее кого бы то ни было твердил о решающем повороте, который грозит мировоззрению народа в зависимости от неправого отношения к Церкви, и о последующем отселе историческом провале. Славянофильство есть мировоззрение, по замыслу своему непосредственно примыкающее к Церкви, и Хомяков – центр славянофильской группы, властитель славянофильских дум вследствие того, что, по общему смыслу и по прямому признанию славянофилов, особенно старших, Церковь, которою он, в сущности, занимался внутренно всю жизнь, есть центр бытия тварного 19.

Хомяков весь есть мысль о Церкви, и потому понятно, что отношение к Церкви со стороны судящих о Хомякове оказывалось, так или иначе, решающим и в оценке самого Хомякова. Говорю «так или иначе», ибо в суждениях о Хомякове можно услышать прямо противоположное.

С одной стороны, для любящих Церковь, но не видящих ее у Хомякова, или скорее усматривающих у него подмен Истины церковной чем-то другим, самодельным, равно как и для вовсе не любящих Церкви и не чувствующих реальности ее, – учение Хомякова есть неопределенное и туманное учение о чем-то мечтательном и призрачном, какая-то система о пустом месте, и, следовательно, софистика, виртуозное пустословие, блестящее оригинальничание. В этих нападках на Хомякова сходятся порою представители церковности с ярыми западниками.

С другой стороны, для людей, в каком-либо смысле считавшихся с реальностью той Церкви, о которой говорил Хомяков, и признававших, что он говорит о настоящей Церкви, а вовсе не о бессильной пустоте, сочиненной по образцу отвлеченных абсолютов немецкого идеализма, и именно потому боявшихся излишней, по их мнению, реальности этой Церкви, косо посматривавших на самую возможность для Церкви стать там, где она, по смыслу своему, по праву своему, и должна стоять для видевших в Церкви помеху на пути к полуцерковному и внецерковному строю общества, будь то идея государственности или социализма, сила Хомякова казалась вредной. Крайние государственники, равно как и революционные и социалистические деятели, – и те и другие не любили учения Хомякова, чутьем воспринимая в нем если не будущую победу, то по меньшей мере действительного противника; и тем и другим Хомяков представлялся человеком опасным. Так государственники и революционеры протягивали друг другу руку. Кроме этих всех, отрицавших Хомякова по той или другой причине, остается, наконец, круг людей, смотревших на Хомякова безусловно положительно. В учении Хомякова они видели залог лучшего будущего России, первый росток народного самосознания, начатки нового, наконец-то воистину православного, богословия и т. д., одним словом – зарю новой культуры, которою воссияет человечеству славянство.

В настоящее время доказывать значительность Хомякова-мыслителя и благородство его личности было бы бесполезной тратой слов. Никто не сомневается ни в его талантах и уме, ни в чистоте его личности и бескорыстия его намерений. Несомненно и то, что все возраставшая доселе слава Хомякова в последнее время готова вспыхнуть ярким пламенем в связи с возникшим отвращением от западной культуры и поднявшим голову славянофильством. Но воздать должное субъективной высоте его личности и упругой свежести его мысли – это значит лишь весьма не далеко пройти в объективной оценке его внутренней жизни и системы его мысли. Скажу более: объективная оценка его миросозерцания и его личной настроенности должна дать и более прочные основы для пересмотра и, может быть, переоценки его субъективной жизни. Кто знает, при беспристрастном свете объективной церковной оценки на белоснежной одежде его религиозно-философских убеждений не выступят ли сомнительные пятна или, напротив, не окажется ли система Хомякова даже более безукоризненной, чем это обычно думают? Но, во всяком случае, мы должны быть готовы и к тому, что пленяющее нас в Хомякове может оказаться и не столь пленительным и не столь правым во всех смыслах этого слова, как это без обсуждения принимается почти всеми.

«По плодам их познаете их». Но доселе учение Хомякова было лишь побегами. В настоящее же время оно вызревает и, кажется, готово принести плоды. Добрые ли это плоды? В том-то и дело, что – двойственные. Мы видим, что русская богословская мысль, в лице наиболее талантливых своих представителей, приняла, так или иначе, учение Хомякова, что все свежее в богословии, так или иначе, преломляет хомяковские идеи. Одни только имена митрополита Петроградского Антония 20 и архиепископов Антония и Сергия 21 – имена, ставшие лозунгами обширных течений русской богословской мысли, были бы достаточны для подтверждения высказанного. Это – так. Но приняла, с другой стороны, эти идеи и положила их в основу свою и та мысль, о церковности которой свидетельствовать пока нет оснований, например H. Н. Неплюева, основателя Крестовоздвиженского братства 22; и мало того, даже явно неправославное учение Л. Н. Толстого 23 по-своему может притязать на хомяковское наследие. Хомяковские же идеи оказались удобными для полемики с Католицизмом; упомянем наудачу хотя бы того же архиепископа Сергия, М. А. Новоселова и заставившего о себе говорить в недавние годы Ю. А. Колемина. (См., например, его книгу «Римский духовный цезаризм» и напечатанный в «Богословском вестнике» доклад «Авторитет в вопросах веры».) Но при этом выступает и опасность такой полемики: выпалывая плевелы Католицизма, не рискует ли такая полемика вырвать из почвы и пшеницу Православия, хотя бы, например, своим отрицанием авторитета в Церкви, якобы не имеющегося в Православии, а вместе с ним, следовательно, и начала страха, начала власти и обязательности канонического строя 24. В настоящее время, столь вообще склонное ко всяческому отрицанию норм и даже к борьбе со всякими нормами, это растворение канонов в пучине альтруизма не представляет ли сугубой опасности? К опасным сторонам хомяковства должно отнести хомяковскую критику католического учения о таинствах и протестантского – о Богодухновенности Библии 25. Имея в себе какую-то правду, эта критика, однако, неминуемо ведет к явно нецерковному прагматизму или модернизму, уничтожающему самое существо учения о таинствах и оставляющему лишь внешнюю, саму по себе не ценную, оболочку его. Даже главная мысль Хомякова в его противокатолической полемике, а именно упрек в нарушении единства провозглашением новых догматов, то есть в узурпации права Вселенской Церкви, – и эта мысль опять-таки подменяет внутреннюю суть церковного единства внешними его формами и погрешает тем самым юридизмом, которым, по Хомякову, болен западный мир 26. Одним словом, Хомяков и хомяковство, бывшие проблемою для его современников, не только не перестали быть проблемой для нас, но скорее обнаружили новый ряд проблем, требующих своего исследования. Главный вопрос – главный не только с нашей точки зрения, но и с точки зрения самого Хомякова и его мировоззрения, возникающий на почве самого учения Хомякова, – это вопрос о церковности самого Хомякова. Но в настоящее время, с открытым появлением прагматизма, модернизма и их побегов, этот вопрос не только не уяснился, но и, напротив, запутался до чрезвычайности. Что такое Хомяков? – «Учитель Церкви», по ставшему ходовым выражению Ю. Ф. Самарина 27, или родоначальник утонченного русского социализма, как его определяли его современники. Основал ли он новую школу богословия, наконец воистину православного, а не католического и не протестантского 28, или же это учение его – утонченный рационализм, «гегельство», как несколько наивно выражались его противники 29, система чрезвычайно гибких, и потому наиболее ядовитых, формул, разъедающих основы церковности? И далее, в области государственной был ли он верным слугою самодержавия, этой основы русского государства, желал ли он укрепить и возвеличить царский престол, или, наоборот, в нем должно видеть творца наиболее народной, и потому наиболее опасной, формы эгалитарности? Повторяем: чем был сам Хомяков? Охранителем ли и углубителем корней святой Руси или, напротив, искоренителем исконных ее основ во имя мечтательного образа проектируемой России будущего? Смиренно ли воспринимал он святыню русского народа, желая очистить ее от случайной грязи, налегшей на нее извне, или же с гордостью реформатора пытался предписать Руси нечто, им самим, или ими самими – московским кружком славянофилов, придуманное. Ведь от себя указывать Церкви, какой ей быть, хотя бы и по чистейшим своим побуждениям, – это значит не признавать Церкви, а признавать себя; предписывать царю свои требования, хотя бы они сводились к требованию самодержавия царского, – это значит отрицать самодержавие 30. Итак, чем был Хомяков? Этот вопрос – не формальный вопрос: Хомяков сам подает повод к двойственному толкованию себя; и при том или другом желании его можно толковать надвое. Если же мы примем во внимание двойственные притязания на Хомякова со стороны общества и двойственный поток богословской и общественной мысли, связывающейся с его именем; если мы учтем, что не только Катков 31 и позднейшие славянофилы-государственники, более чем сомнительной церковности, но и народники-революционеры и революция справа, вроде илиодоровской 32, какими-то нитями связываются с Хомяковым; если мы обратим внимание на удивительную эластичность хомяковских формул, в его блестящей диалектике и в его сочном и убежденном уме обладающих мощной убедительностью, но почти пустых и потому удобопревратимых, когда ими пользуется человек партии; если, говорю, все это будет принято во внимание, то поставленные вопросы об истолковании Хомякова, многосмысленного в том изложении, которое дает Завитневич, окажутся вопросами реальными. Отнюдь не имею права и основания утверждать, что эти вопросы должны разрешиться в сторону неблагоприятную для Хомякова; но что они должны быть поставлены, и в настоящее время – в особенности; что в них содержится принципиальный вопрос не о Хомякове только, но и о многих течениях русской жизни; что насущные потребности нашего времени, как церковные, так и государственные и общественные, связываются с вопросом о Хомякове, – это, полагаю, можно утверждать с полною решительностию. Не тот или другой критик ставит вопрос о Хомякове, а сама жизнь. В этом смысле исследование о Хомякове есть одно из важнейших, и уже сам факт многолетнего труда над подготовкой подобного исследования заслуживает уважения.

Но, приветствуя самый факт этого исследования и усердие в его выполнении, рецензент должен указать на одно свойство сочинения профессора Завитневича. Это свойство, будучи по-своему даже достоинством сочинения, не дает, вместе с тем, труду Завитневича права считаться тем трудом о Хомякове, которого требует наше время, а скорее еще более подчеркивает необходимость труда этого последнего типа 33.

Сочинение Завитневича не есть исследование о Хомякове со стороны. Оно – не приговор церковного суда над воззрениями Хомякова, хотя бы и предварительный, и даже не имманентная критика со стороны историка мысли, а передача и систематизация мыслей Хомякова устами верного и благоговейного ученика, так что даже язык автора уподобляется языку излагаемого мыслителя. Если не считать нескольких частных замечаний, не имеющих принципиального значения, да и то делаемых профессором Завитневичем нехотя, то мы не находим здесь ни критики Хомякова, ни защиты его на почве данных, существенно новых сравнительно с хомяковскими. Труд Завитневича есть сплошной поток хомяковских идей, оброненные в который мелкие замечания, кажется, имеют смысл – лишь подтвердить хомяковскую мысль вообще, подобно тому как мелкие водовороты в реке не отрицают, а лишь подтверждают общее течение.

Сочинение профессора Завитневича представляется в буквальном смысле монографией. Тут – Хомяков и только Хомяков. Автор исследования о Хомякове почти не считает нужным говорить ни об исторической почве учения Хомякова, ни о произросших из него побегах позднейшей мысли, ни даже об окружающем обществе. Говорю «не считает нужным», а не просто – «не говорит», ибо не сомневаюсь, что это делается не по неведению, а преднамеренно, вследствие той же преданности ученика учителю, которая побуждает ученика поставить своего учителя на пьедестал и сделать его таким образом вне сравнений, внесопоставлений, вне критики. И вот поэтому-то, если правильно наше суждение, что Хомяков и учение его есть проблема, то ничуть не меньшую проблему содержит в себе и сочинение профессора Завитневича: загадочная по своему сюжету картина в уменьшенной копии, хотя бы и превосходной, вовсе не делается понятнее, и копия столь же нуждается в истолковании, как и самый подлинник; а сочинение профессора Завитневича и есть такая уменьшенная копия, точно передающая рисунок Хомякова, но оставляющая читателя, который недоумевает пред сочинениями Хомякова, как раз в том же недоумении, – чтобы не сказать, что в более сухом, чем у Хомякова, воспроизведении его рисунка профессором Завитневичем двойственный смысл хомяковской системы выступает с еще большей выпуклостью. Повторяем, для профессора Завитневича не существует самой проблемы о Хомякове. Может быть, при критическом отношении к Хомякову его идеи получили бы даже большую убедительность, имея новое подтверждение, приобретя новые подходы к своим вершинным пунктам. Но профессор Завитневич, убежденный в полной правде системы Хомякова, думал лишь о передаче того, что есть, думал удовлетвориться описанием мыслей Хомякова, воспроизводя их шаг за шагом. Разумеется, это описание имеет свои хорошие стороны; мы можем быть уверены, что в таком копировании ничего неприбавлено и, вероятно, не упущено ничего существенного. Но тут же содержится и важный недостаток: профессор Завитневич, держась описательного метода, не имеет возможности оттенить важное сравнительно с неважным, выявить сердцевинное, подчеркнуть с достаточною самостоятельностью и силою основные интуиции Хомякова, хотя, до известной степени, он пытается сделать это задним числом, во введении к первой книге первого тома.

Для самого Хомякова далеко не все в его писаниях было равноценно, далеко не все было, по его чувству, равного удельного веса. Многое из обсуждаемого им обсуждается, так сказать, без внутреннего жара, по соображениям беспристратия; и, с другой стороны, иные мотивы, внутренно дорогие, развиваются по разным причинам, внешнего и внутреннего свойства, лишь между прочим. Существенное, по своему месту в душе писателя, далеко не всегда высказывается в предложениях главных, а второстепенное, опять-таки в духовном организме писателя, – в придаточных. Весьма нередко бывает наоборот, ибо, вынужденный дать ответ на некоторый извне поставленный ему вопрос и, следовательно, отвечая на тему не самую ему дорогую, писатель, между прочим, не будучи в силах сдержать своих мыслей, почти проговариваясь, высказывается о вещах, ему дорогих, существенных в его собственном жизнеощущении, но не поставленных формально на обсуждение.

Вообще, формальное очертание системы, особенно системы, раскрывающей душевные убеждения по вопросам философским и богословским, весьма не совпадает с внутренней жизнью творца системы. Но в особенности не передаются в системе психологические ударения на иных частностях, обнаруживающие, что эти частности и места второстепенные на самом деле суть центр и точки опоры в живом миросозерцании мыслителя. И даже, более того, истинные мотивы творчества и внутреннее устремление внимания в системе обыкновенно стыдливо прикрываются общими положениями, чтобы не сказать – общими местами: в том-то и состоит психологическая функция системы, чтобы прикрыть и защитить слишком нежные и слишком стыдливые (по причинам целомудренности автора или, наоборот, его испорченности), но во всяком случае наиболее подлинные движения души. К Хомякову, при его целомудренной скрытности, это замечание относится в особенности. Следовательно, чтобы не просто описывать систему, но понять ее внутренний смысл и взаимные связи отдельных ее тканей и органов, необходимо уяснить себе существеннейшее в ней и в отношении к нему уже располагать остальной материал. Но не могут ли при этом быть допущены ошибки? – Бесспорно, могут. Однако вообще всякому пониманию чего бы то ни было грозит та же опасность ошибки, и лишь механический слепок системы, механическое воспроизведение ее стоит вне этой опасности ошибиться. Но тогда естественно спросить, что нового внесло бы такое, хотя бы и безошибочное, воспроизведение и для чего печатать подобную книгу о Хомякове, когда имеется собрание его сочинений?

Рисунок профессора Завитневича, формально правильный и точный, походит на калькированную сводку ровными линиями без нажимов: все контуры – одинаковой толщины, рисунок без тени, без красок; он передает Хомякова бережно, черточка за черточкой, вроде того, как в иконописных лицевых подлинниках передаются очертания иконы во всех ее деталях, складочка за складочкой; этот рисунок не неверен; но он дает не уразумение Хомякова, а лишь конспект его; это – как бы пересказ Хомякова, но почти без интонаций. Зная уже Хомякова, мы почти ничего не приобретем из обширного исследования профессора Завитневича. Занимающиеся Хомяковым, вероятно, будут заглядывать и в обсуждаемую нами книгу, чтобы легче отыскать параллельные места хомяковских сочинений. Но едва ли кто скажет: «Я согласен с Завитневичем» или: «Я не согласен с Завитневичем». Все сочинение напоминает подготовительные материалы к исследованию о Хомякове; но это еще не есть самое исследование. Все «так», но не потому, что соглашаешься с исследователем, а просто потому, что исследователь, скрывшись за плечами Хомякова, говорит в унисон с любимым автором, и возражать приходится Хомякову, а не его ученику, тем более что из нескольких сотен страниц сочинения профессора Завитневича, наверное, не менее трех четвертей – дословные цитаты из Хомякова. Ничто не задевает заживо в этих обширных томах, и по ним тащишься без оживления, радости и гнева, как по длинной-предлинной однообразной аллее. Этому впечатлению монотонности способствует еще и упомянутая выше манера автора: по нескольку раз возвращаться к одному и тому же предмету в системе Хомякова, иногда даже цитируя несколько кратно одно и то же место. Судя по многим признакам, автор любит Хомякова и увлечен им, следовательно у него должны быть и свои оценки и свои подходы к Хомякову. Но он почему-то не хочет поделиться с читателем самым соком своей работы и все ответственное перекладывает с себя на читателя. Но кому же брать на себя решение важнейшего, если и специалист по Хомякову не желает или не решается быть лицом ответственным? Чувствуя, что ему не хотят помочь, читатель начинает скучать, сочинение профессора Завитневича читается с трудом и усилием. Между тем, Хомяков – водопад тем и идей – не возбуждает ли острых и тревожных вопросов?

Основной из них есть, конечно, уже издавнее подозрение Хомякова в протестанстве. Для Хомякова сущность протестантства – только в протесте против романизма, при сохранении, однако, основных предпосылок и характерных приемов мысли этого последнего. Но дозволительно сомневаться, так ли это: развитие протестантства и его производных уже после Хомякова обнаружило с несомненностью, что в основе протестантства как главного выразителя культуры Нового времени лежит гуманизм, человеко-утверждение, человекобожие, или, по терминологии, заимствованной из философии, имманентизм, то есть замысел человечества из себя, вне и помимо Бога воссоздать из ничего всякую реальность, и в особенности реальность святыни, – воссоздать во всех смыслах, начиная от построения понятий и кончая духовною реальностью. Между тем, существо Православия есть онтологизм – приятие реальности от Бога, как данной, а не человеком творимой, – смирение и благодарение. Что же мы видим у Хомякова? Самое противоположение им начал «иранского» и «кушитского» должно наводить на раздумье. В «Легенде о Великом инквизиторе» у Достоевского раздвоение образа Христова на два, из которых ни один – ни Инквизитор, ни «Христос» – не есть чистое выражение Духа Христова, приводит религиозное сознание к бесконечным трудностям, заставляя выбирать между «да» и «нет» там, где tertium dandum est. Инквизитор не от Христова Духа имеет помазание. Но неужели, с другой стороны, оставаясь членом Церкви, дозволительно отрицать «авторитет, чудо и тайну» или хотя бы что-нибудь одно из трех? Так же и у Хомякова: Инквизитору Достоевского соответствует «кушитство», «Христу» Достоевского – «иранство»; но тогда Духу Христову, Церкви, не находится истинного места в системе. «Иранство», которое для Хомякова почти синонимично христианству и Церкви, на самом деле, по характерным чертам своим, весьма напоминает протестантское самоутверждение человеческого «я» 34 и, во всяком случае, не ближе к Православию, чем «кушитство», в котором Хомяков карикатурно представил многие черты онтологизма. Обо всем этом не принято говорить в печати, хотя дружески подобные суждения неоднократно высказывались. Но пора поставить вопрос о «кушитстве» ребром. Дух «кушитства», хотя и в искаженном изложении, которое довел до конца Л. Толстой в своих кощунственных выходках против таинств, имеет несомненные черты подлинной церковности. Если бы уж нужно было выбирать между двумя в разных смыслах неправильными изображениями церковности у Хомякова, то скорее пришлось бы остановиться на кривом зеркале «кушитства», чем на приукрашенном «иранстве». Что в живой Православной Церкви имеется и то и другое начало, Хомяков это отлично видел и признавал, но он чересчур просто отделывался от этого себе возражения ссылкой на зараженность православного мира началом «кушитским». Вглядываясь же более внимательно в собственные теории Хомякова, мы, к скорбному удивлению своему, открываем в них тот же дух имманентизма, который составляет существо протестантства, хотя и в неизмеримо усовершенствованном виде, – главным образом внесением идеи соборности 35, хотя должно отметить, что мысль о соборности сознания не совсем чужда и западной философии, например Канту, не говоря уже о Шеллинге последнего периода и далее Фейербаху, Конту и др. 36

Разумеется, православное воспитание и осведомленность в источниках вероучения и церковной истории побуждали Хомякова быть осторожным в тех местах, где естественно было выразиться расхождению Хомяковской мысли с разумом церковным; а редкая по силе диалектика – всем известная «хомяковская» диалектика – придавала положениям Хомякова такую гибкость и такую убедительность, при которых самое сомнительное и самое опасное кажется притупившим острые режущие углы 37. Но, при всей осторожности Хомякова и при его чистосердечном желании не сталкиваться с учением церковным, самые основы его воззрений для человека православного, при внимательном их разглядывадывании, не кажутся ли подозрительными? В то время как для человека церковного Церковь высказывает Истину, ибо «так изволися Духу Святому» и ей – открыть ей независимую от нее в Боге сущую Истину, хомяковская теория Церкви оставляет впечатление, что постановления всей Церкви истинны потому, что они – постановления всей Церкви. Важно, как будто, слово «всей», как если бы постановления Церкви были не открытием Истины, а сочинением ее, как если бы Истина была имманентна человеческому разуму, хотя бы и соборно взятому, а не трансцендентна ему и из своей трансцендентности открывающейся ему 38. Тут было сказано «впечатление». Да, впечатление, ибо не могла же подобная цель отчетливо предстать сознанию Хомякова, и, тем более, быть высказанною им. Хомяковская мысль уклончиво бежит от онтологической определенности, переливаясь перламутровой игрой. Но эта игра поверхностных тонов, блестящих, но не субстанциальных, и потому меняющихся и изменяющих свои очертания при малейшем повороте головы, не дает устойчивого содержания мысли и оставляет в сердце тревогу и вопрос. Имманентизм – таков привкус теорий Хомякова, вопреки жалобам Н. А. Бердяева.

Конечно, тут у Хомякова мы имеем дело лишь с оттенками мысли; но далеко ли от этих оттенков до католической «фабрикации догматов»? Между тем, в связи с этими именно оттенками стоит хомяковская полемика против романизма. Не ложное постановление западных Соборов само по себе, как таковое, возмущает Хомякова, а нарушение единства. И вина католиков как будто выходит не в том, что они исповедывают ложный догмат, а в том, что они – не вместе с Востоком. Тут преувеличивается значение человеческого согласия или несогласия и умаляется достоинство и ценность Истины. Правда, Хомяков говорит о Божьей благодати, и даже, в неточном обороте, почти отождествляет ее с Церковью, но из общего смысла системы ниоткуда не видно, чтобы благодать Божия имела у Хомякова значение существенное, жизненное, а не декоративное, ибо для хомяковской Церкви достаточенconsensus omnium in amore, и этот consensus сам собою дает познание Истины. Да, к тому же, разве и романизм не ссылается на благодать Божию, равно как и протестантизм?

Итак, вина Рима – в похищении права, ему не принадлежащего, но принадлежащего всей Церкви в целом. Тут сам Хомяков, под видом временной уступки терминологии своих противников, обнаруживает имманентно-земной характер своего богословствования, ибо сам опирается на правовые понятия. Но и помимо этого самопротиворечия, замена чисто юридических понятий понятиями социологическими, на которых зиждется все построение Хомякова, вовсе не доказывает еще церковности его учения, а доказывает только, что право и принуждение – стихию романских народов он хочет вытеснить общественностью и родственностью – стихией народов славянских. Это, может быть, и хорошо, но замена одной земной силы другою не решает вопроса богословского: община, как таковая, вовсе не есть сама по себе приближение к Церкви, сравнительно с правовым государством, и, в наиболее благоприятном для Хомякова случае, может быть понимаема как необходимое условие бытия Церкви, а не как условие достаточное. Но как в учении о Церкви Хомяков противополагает понятия общественные понятиям государственным, вместо того чтобы прямо встать на понятиях церковных, так и в учении о государстве у него заметно стремление объяснить все из момента социального. «Общество, а не государство» – вот смысл хомяковских утверждений, выраженных прямо. Эти сложные построения, думается нам, не что иное, как осторожный подход к теории народного (или, при разговорах о Церкви, всечеловеческого) суверенитета. Иерархия римская, по смыслу хомяковского учения, виновата тем, что усвоила себе суверенитет всего человечества, то есть всей Церкви, – делает поспешное уравнивание понятий Хомяков. Я сказал «поспешное», ибо если бы иерархия римская или даже сам папа провозглашали догматы истинные, а все человечество Риму в этом противилось, то Рим и был бы всею Церковью, хотя суверенитет человечества был бы узурпирован.

А что теории суверенитета Хомяков держится вообще – это несомненно: он открыто высказывает ее в своих исторических соображениях о происхождении династии Романовых, хотя и не называет эту теорию ее настоящим именем. Русские цари самодержавны потому, полагает он, что таковою властию одарил их русский народ после Смутного времени. Следовательно, не народ-дети – от Царя-отца, но отец-Царь – от детей-народа. Следовательно, самодержец есть самодержец не «Божией милостью», а народною волею. Следовательно, не потому народ призвал Романовых на престол царский, что в час просветления очищенным страданиями сердцем узрел свершившееся определение воли Божией, почуял, что Михаил Феодорович уже получил от Бога венец царский, а потому избрал, что так заблагорассудил наиудобнейшим для себя – даровать Михаилу Феодоровичу власть над Русью; одним словом, не сыскал своего Царя, а сделал себе Царя. И первый Романов не потому воссел на престол, что Бог посадил его туда, а потому, что вступил в «договор с народом». Следовательно, приходится заключить далее, что «сущия власти» не «от Бога учинены суть», но от contrat social; не Божие изволение, a suffrage universel держит престол, по смыслу хомяковского учения 39.

Может быть, на это скажут, что такое возражение Хомякову есть смешение области правовой и государственной с областью богословской и духовной. В порядке юридическом, скажут, суверенитет народа все-таки должен быть признан, и его не обойти. Не входя в обсуждение этих возражений, мы должны отметить только, что сам Хомяков отрицает чисто юридическую постановку общественных и государственных вопросов и требует возглавления всего верою. Конечно, во внерелигиозной, чисто светской мысли, там, где Бог не признается Источником общественного строя, без народного суверенитета обойтись нельзя, ибо если нет в научном сознании Бога, то кому же, как не народу, быть последним судией своих дел, и тогда право самодержавия без суверенитета обосновано быть не может. Но будет ли такое «самодержавие» самодержавием? В том-то и дело, что в сознании русского народа самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, – милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из внерелигиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу.

Мы заговорили о царской власти в толковании Хомякова не потому, что этот вопрос сам по себе особенно здесь занимает нас, а потому, что на нем с особою яркостью, сказывается основная точка зрения Хомякова, которая с меньшей яркостью, но все же отчетливо определяет собою и его учение о Церкви. Свободное самоутверждение человека – бытие, имманентное человеку, проявляющееся в организации любви, для него дороже всего. Действительно, он – «великий альтруист», как определяет его профессор Завитневич. Но и великий альтруизм сам по себе ничуть не похож на Церковь, ибо Церковь полагает основу свою в том, что вне человечности, а для альтруизма, как и для всякого гуманизма, самой крепкой точкой опоры представляются внутренние, имманентные силы человека. Высказанное здесь положение о Хомякове может показаться неожиданным, но, будучи принятым, оно бросает и неожиданный же свет на борьбу Хомякова с онтологическим моментом в религии. Отношение к трансцендентному в религии, на его взгляд, кажется проявлением начала «кушитского». Но тогда понятно, почему он отрицает авторитет, каковой есть авторитет лишь постольку, поскольку он вне того, кто авторитету подчиняется; тогда понятна и борьба его с термином и даже с понятием пресуществления, вопреки прямому свидетельствованию Иерусалимского Собора 40. Ввиду важности понятия пресуществления, задержимся на нем несколько долее.

Часто забывается, что святая евхаристия – не один из моментов церковной жизни, но средоточие ее и в известном смысле – сама церковная жизнь, критерий всех прочих сторон и вернейшая точка опоры. «Наше учение согласно с евхаристией, и евхаристия, в свою очередь, подтверждает это учение» (ἤμῶν δὲ σύμφωπος ἡ γνώμη τῂ εὐχαριστία καὶ ἡ εὐχαριστία βεβαιοῖ τὴν γνώμην) 41 – свидетельствует святой Ириней Лионский о правоте своих теоретических воззрений 42, И вот, применяя этот критерий к учению Хомякова, мы замечаем, как стройное здание его богословской системы покачивается, не скажу – рушится, но дает трещины и явно требует подведения под себя более прочных онтологических фундаментов и пристройки ноуменальных контрфорсов 43.

В трактате «Опыт катехизического изложения учения о Церкви» 44, написанном уже в сороковых годах или ранее, Хомяков осторожно замечает о святой Церкви, что «не отвергает она и слова пресуществление, но не приписывает ему того вещественного смысла, который приписан ему учителями падших Церквей». Последующее уклончивое изложение евхаристического догмата есть попытка обойти термин пресуществление, но как ни осторожно изложение Хомякова, невозможно пройти мимо одного оттенка, а именно: у Хомякова эмоциональное ударение падает на слово вера в таинство, а не на самое таинство как предмет веры. Хомяков хочет поставить вопрос догматический на почву прагматическую, если выразиться по-современному, то есть так, чтобы было исключено понятие о святой евхаристии самой по себе и осталось лишь понятие восприятия ее, поклонения ей, благоговейного размышления о ней. Протестантский запах этих рассуждений несомненен, хотя неопределенность высказываний и позволяет избегнуть протестантских формул 45. Но в другом трактате, относящемся уже к 1855 году, а именно в трактате «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» 46, Хомяков уже более определенен или более откровенен: «Тот, кто видит в евхаристии одно лишь воспоминание, равно как и тот, кто настаивает на слове пресуществление или заменяет его словом сосуществление (consubstantiation); другими словами, и тот, кто, так сказать, выпаривает таинство, и тот, кто обращает его в чудо чисто вещественное, одинаково бесчестит святую вечерю, приступая к ней с вопросами атомистической химии» 47. Итак, Церковь «не отвергает» слова «пресуществление», но «настаивать» на нем – это значит «бесчестить тайную вечерю», «обращать ее в чудо чисто вещественное», «приступать к ней с вопросами атомистической химии». Странная логика! Если настаивать на термине «пресуществление» есть не меньшее заблуждение, чем понимать святую евхаристию как сосуществление (то есть по формуле cum pane, in pane, sub pane) или даже как простое воспоминание, то есть впадать в явное нечестие, то каким образом Церковь может «не отвергать» слово «пресуществление»? Вообще, как может Церковь «не отвергать» того, настаивать на чем предосудительно? Явное дело, она или совсем отвергает обсуждаемый здесь термин, или, допустив его, тем самым позволяет держаться его, то есть настаивать на нем, коль скоро окажется нужда в нем и без него нельзя будет заградить уста еретику. Но Хомякову хочется избегнуть определенности и просто замолчать термин, который в евхаристическом споре с протестантствующими столь же решителен и потому неустраним, как термин «единосущный» – в тринитарном споре с арианствующими 48 или термин «Богородица» – в споре с несторианствующими 49. «В литургии нет этого слова», – замечает, протестантствуя, Хомяков 50. Но Хомякову ли не известно, что такая уловка недостойна его, ибо подобное же говорили, «не отвергая» термина «единосущный», и полуарианствующие, ссылаясь на несуществование его в Священном Писании 51. И, в довершение аналогии, терминами «единосущный» и «Богородица», равно как и термином «пресуществление», действительно пользовались еретики, в своих целях употребляя их огрубленно, чувственно. Но, тем не менее. Церковь их не только «не отвергла», но и положительно утвердила, ибо без них нельзя было сопротивляться размывающему церковный догмат потоку еретического лжеучения. В XVII члене «Исповедания» Патриарха Иерусалимского Досифея евхаристический догмат выражается с полной определенностью 52.

Но «Исповедание» это имеет каноническое значение, ибо утверждено на Иерусалимском (против кальвинистов) Соборе 1672 года, на каковом принимали участие представители всех Поместных Церквей, в том числе и Русской, и затем сугубо утверждено Восточными Патриархами в 1728 году, включившими «Исповедание» Досифея в послание к «сущим в Великобритании» архиепископам и епископам и всему их клиру. Достойно примечания, что кроме этого «Исповедания» Восточные Патриархи не нашли нужным отвечать еще что-либо. Тут мы читаем: «Веруем, что в сем священнодействии [святой Евхаристии] присутствует Господь наш Иисус Христос не символически, не образно (τυπικῶς, εἰκονικῶς), не преизбытком благодати, как в прочих таинствах, не одним наитием, как это некоторые отцы говорили о крещении, и не чрез проницание хлеба (κατ’ἐναπτισμόν per impanationem = хомяковское «сосуществление»), так, чтобы Божество Слова входило в предложенный для евхаристии хлеб существенно (ὑποστατίκώς), как последователи Лютера довольно неискусно и недостойно изъясняют; но истинно и действительно, так что, по освящении хлеба и вина, хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется (μεταβάλλεσθαι, μετουσιοῦσθαι,μεταποιεῖσθαι, μεταῤῥυθμίξεσθαι – transmutetur, transsubstantietur, convertatur, transformetur) в самое истинное тело Господа, которое родилось в Вифлееме от Приснодевы, крестилось в Иордане, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, сидит одесную Бога Отца, имеет явиться па облаках небесных, а вино претворяется, пресуществляется (μεταηοιεῖσθαι καὶ μετουσιοῦσθαι – converti ас transsubstamiari) в самую истинную кровь Господа. Еще веруем, что, по освящении хлеба и вина, остается уже не самый хлеб и вино, но самое тело и кровь Господа под видом и образом хлеба и вина [в «Исповедании» Патриарха Досифея: ἐν τῷ τοῦ ἄρτου καὶ τοῦ οἴνου εἴνου εἴδει καὶ τύπῳ ταὐτὸν εἰπεῖν, ὑπὸ τοῖς τοῦ ἄρτου συμβεβηκόσιν – sub panits et vini specie et figura, id est, sub panis accidentibus: опушено, следовательно, речение: «то есть под акциденциями хлеба»] – Господь присутствует по существу своему (κατ’οὐσίαν,secundum substantiam). Хотя в одно и то же время бывает много священнодействий по вселенной, но не много тел Христовых, а один и тот же Христос присутствует истинно и действительно. Одно тело Его и одна кровь во всех отдельных церквах верных. И это не потому, что тело Господа, находящееся на небесах, нисходит на жертвенники, но потому, что хлеб предложения, приготовляемый порознь во всех церквах, и, по освящении, претворяемый и пресуществляемый μεταποιουμενος κα ὶ μετουσίούμενος – conversusac transsubsantiatus), делается одно и то же с телом, сущим на небесах».

Неужели можно сказать, что в приведенных словах Церковь только «не отвергает» термина «пресуществление», самого по себе опасного и нечестивого, а не пользуется им в борьбе с протестантствующими со всею возможною энергией для выражения и защиты самого главного? Неужели понятия претворения и пресуществления не служат в приведенных местах наиболее решительными для разграничения церковного достояния от покушений протестантствующих, не суть последние слова, завершающие самоопределение Церкви? Но если они употреблены и удержались, то надо верить и понимать, что эти термины поставлены не напрасно, а были действительно необходимы. Хомяков же хочет притупить остроту евхаристической формулы, и тем открывает дверь протестантскому отрицанию; его же последователи неприкровенно уже изъясняют его намерения и открыто отрицают и даже хулят слово «пресуществление». Но они сами убедятся опытом истории, что отвергнуть слово «пресуществление», при современной напряженности протестанства, модернизма, прагматизма и тому подобных имманентистских ересей, – это значит разрезать веревку туго затянутого тюка и не предвидеть тех отрицаний, которые за сим имеют последовать, ибо таковые давно уж ждут себе свободы. Тогда и виновникам догматической разрухи, идущим тут по пути, проложенному Хомяковым, придется либо снова вводить отвергнутый термин, либо открыто отвергнуть святые тайны. Как бы ни был далек Хомяков от наименования обсуждаемого термина «кощунственным», все же он как-то ответствен и за последнее. Сюда дорога от Хомякова идет под гору, к церковному же учению – в гору.

Но кроме этой догматически-канонической стороны спора, нельзя не отметить, что и философски хомяковское толкование термина «пресуществление», как якобы содержащего в себе понятие о «чуде атомистической химии», не есть учение католическое, хотя, быть может, какие-либо богословы и впадали в подобное нечестие. Но это нечестивое воззрение именно и есть отрицание пресуществления, ибо в «атомистической химии», хотя бы и чудесной, существо материн, субстанция материальная, остается неизменной, не пресуществляется, а изменяются одни только акциденции, одни виды; в пресуществлении же меняется существо, а акциденции, виды пребывают. Хомяков не мог не понимать этого извращения понятий, но вместо того, чтобы обличить ложное словоупотребление и восстановить правое, он предпочел легчайший путь простого отказа от церковного достояния, подобно тому как полуарианствующие избегали термина «единосущный», между прочим, на том фальшивом основании, что такой термин ложно употребляли гностики 53. Впрочем, утверждение о действительности указанного выше злоупотребления термином «пресуществления» пусть остается на совести его высказывающих: хоть и латинян, но нельзя же по наущению протестантов, явных врагов Церкви, обвинять в любой нелепости. Во всяком случае, воинствующим на пресуществление следовало бы оговорить, что, по вере церковной, «словом пресуществление (τῇ μετουσίωσιςλέξει, verbo transsubstantionis) не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются (μεταποιοῦνται, convertuntur) в тело и кровь Господню, ибо сего нельзя постичь никому, кроме самого Бога, и усилия желающих постичь сие могут быть следствием только безумия и нечестия, но показывается только то, что хлеб и вино, по освящении, прелагаются в тело и кровь Господню не образно, не символически, не преизбытком благодати, не сообщением или наитием единой Божественности Единородного и не случайная какая-либо принадлежность (акциденция) хлеба и вина прелагается в случайную принадлежность (в акциденцию) тела и крови Христовой, каким-либо изменением или смешением, но, как выше сказано, истинно, действительно и существенно хлеб самым самым истинным телом Господним, а вино самою кровью Господнею» 54:

...ὁ ἄρτος καὶ ὁ οἴνος μετὰ τὸν ἁγωομὸν οὐ τυπικῶς οὐδ’είκονικῶς, οὐδε χάριτι ὐπερβαλλούσῃ, τῇ κοινωνίᾳ ἤ τῇ παρουσίᾳ τῆς θεότητος μόνης τοῦ μονογε νοῦς μέταβάλλειται εἰς τὸ σῶμα καὶ αἴμα τοῦ κυρίου, οὐδὲ συμβεβηκόςτι τοῦ ἄρτουκαὶ τοῦ οἴνου εἰς συμβεβηκός τι τοῦ σώματος καὶ αἴματος τοῦ Χριστοῦ κατὰ τινα τροπὴν ἢ ἀλλοίωσιν μεταποιεῖται, ἄλλ’ἄληθῶς καὶ οὐσιωδῶς γίνεται ὁ μὲν ἄρτος αὐτὰ τὸ ἀληθ[ες τοῦ κυρίου σῶμα, ὁ δ’οἴνος αὔτὸ, τοῦ κυρίου αἴμα, ὡς εἴρεται ἄνωτέρω... 55

Таким образом, все те опасности, на которые указывают противники термина «пресуществление», Церковью были предусмотрены, оговорены и классифицированы; и все же, несмотря на это, слово пресуществление неоднократно употреблено в местах существеннейших по своему значению. В частности, должно отметить, что этот термин кажется Хомякову и его последователям в этом вопросе – вносящим «схоластические определения». Как будто философский язык не есть вообще вид языка и как будто сам Хомяков не пользуется всякими философскими определениями, своими и чужими, схоластическими и гегельянскими! Ссылаться на схоластичность определений, как таковую, не указывая, чем именно данные определения плохи, – это значит в основе протестовать против какого бы то ни было богословия, в том числе и хомяковского. И если бы святые отцы стояли на точке зрения этого бессловесия, то не могло бы быть и Символа веры. Но Хомяков защищает алогизм 56, коль скоро идет речь о таинствах, с которыми он вообще не совсем ладит, ибо тут ему мерещится призрак «кушитства», и сам же рассуждает о догматах веры, включительно до тайны Пресвятой Троицы, когда горнее рассматривается вне его отношения к дольнему, то есть рассматривается как понятие, а не как жизнь. Следовательно, не алогизм, как таковой, привлекает Хомякова, а отталкивает конкретность и непосредственность духовного мира, открывающегося в богослужении. Эти-то бесплотность и бескровность (вероятно, гегелевская зараза) были в известной мере болезнью раннего славянофильства.

Если мы постараемся взглянуть на мысль Хомякова с достигнутой нами точки, то многое тут делается понятным, объясняясь именно из имманентизма, из боязни вторжения трансцендентного в имманентное. Понятно тогда и отрицание, на этот раз уже прямое, «периодических чудес», вроде нетления богоявленской воды, однако имеющее за собой веский авторитет Минеи 57 и Златоуста 58. В январской Минее, именно после чинопоследования богоявленского водоосвящения, делается примечание о святой богоявленской воде со следующею ссылкой: « О сей воде, небесная она словесная ластовица, златословесный вселенский учитель Иоанн, Константинограда патриарх, в слове своем, о еже сходитися христианом во святую Божию церковь, и о крещении, егоже начало: вси вы в благодушии есте днесь, аз же в печали един болезную: Свидетельствует глаголя: но убо чесо ради не день, воньже родися, но день, воньже крестися, явление глаголется; сий бо есть день, воньже крестися и воде освяти е стество. Сего ради и в полунощи на праздник сей, вси почертив в домы воду относят, и соблюдают, и чрез лето всецелое хранят. Понеже день освященных вод, и знамение бывает явственное; не растлевающуся вод оных естеству долготою времене: но на лето всецелое, и два, и три многащи лета, днесь почерпненной воде целой и новой пребывающей, и по толицем времени ныне от источников емлемым водам сравняющейся». Так свидетельствует Минея (Киев, 1911, л. 100). Но Хомяков пренебрегает этим тысячелетним свидетельством, доныне принимаемым Церковью, – пренебрегает во имя невоплощаемости духовного начала. Повторяю, если подметить у Хомякова этот легкий уклон к дуализму, то многое в Хомякове объясняется.

Понятны, например, крайности его борьбы с католичеством. Хомякову как будто недостаточно еретичества Запада, ему хочется самые ереси Запада представить как бесповоротную бессмыслицу, что приводит его к приведенным выше нехорошим словам об евхаристии, в западном понимании, как «атомистическом чуде» и даже как об «оракуле», – словам, которые едва ли можно расценивать иначе, чем шаг на пути к толстовским кощунствам, когда другой «великий альтруист», и даже «величайший альтруист», опять-таки по внушению человеческого самоупора, объявлял святые таинства «колдовством» 59. К этим же крайностям относятся и чрезмерные обвинения романизма в лишении мирян святой Чаши. Если бы Хомяков применил в отношении к Католицизму тот самый метод познания, в забвении которого он обвиняет Запад (познание любовью), то, может быть, он нашел бы аналогии и в Церкви тем латинским особенностям, которые, будучи там, на Западе, погрешностями, не суть, однако, бесповоротные бессмыслицы, как их склонен толковать Хомяков, Так, например, папа, конечно, не непогрешим, но это не потому, что если бы признать противное, то этим непременно пришлось бы приравнять папу к «оракулу». Почему же, в принципе, отвлеченно говоря, нелеп, недопустим благодатный дар непогрешимости в делах веры, – непогрешимости, независимой от степени нравственного совершенства, если может быть независимым от нравственного совершенства дар совершать святейшие таинства? Хомяков говорит, что притязания папы на непогрешимость в делах веры можно было бы уподобить притязанию какого-нибудь епископа на совершенство любви. Опять-таки повторяем, что, отрицая фактическое существование дара непогрешимости, какового Церковь фактически же не признает, мы не видим, почему последнее сравнение Хомякова приводит этот несуществующий дар к нелепости в принципе. И почему в принципе недопустим благодатный дар любви Христовой, ниспосылаемый при рукоположении епископу или священнику? Да, кроме того, в православном богословии и на самом деле высказывался взгляд, согласно которому особенность дара священства есть именно сострадательная любовь.

«Пастырю, – говорит архиепископ Антоний, – дается благодатная сострадательная любовь к пастве, обусловливающая собою способность переживать в себе скорбь борьбы и радость о нравственном совершенствовании своих пасомых, – способность чревоболеть о них, как апостол Павел или Иоанн. Такое свойство пастырского духа и выражает самую сущность пастырского служения» 60. Подобным же образом, отвлеченно говоря, мог бы конструироваться и дар особой чуткости, а отсюда – и непогрешимости в вопросах догматических. «Но ведь, – сказал бы Хомяков, – латиняне признают этот дар не за епископами вообще, а за одним лишь папою». Да, но надо добавить и то, что иерархическую степень папы они рассматривают не как третью, а как четвертую, совсем отличную от степени епископа, так что папа признается единственным представителем своей степени. Следовательно, дело не в нелепости притязаемого дара непогрешимости, а в несуществовании четвертой степени священства. Но и этот пункт противокатолической полемики стал ненадежным после того, как в новейшее время стали в нашем богословии раздаваться голоса в пользу признания патриаршества особой степенью священства, четвертою. Если же эти голоса найдут себе сочувствие, то придется определять и своеобразную особенность этой степени. А так как особенностью степени епископской признается содержание учения церковного в чистоте и неповрежденности, то как бы ни пришлось на этом пути особенностью степени патриаршей признать именно непогрешимость в высказывании новых суждений о делах веры, то есть согласиться с латинством. История Запада связана роковой и несокрушимой логичностью, и если латиняне пришли к измышленным ими догматам, то к этому они вынуждались всем своим прошлым.

Или вот еще пример преувеличенной полемики Хомякова с Западом: в лишении мирян святой Чаши Хомяков видит узурпацию и гордость латинской иерархии 61. Между тем, эта особенность романизма может объясняться иными, более глубокими, причинами, но с гораздо меньшим осуждением Запада, а именно, например, слишком большою (исторически засвидетельствованною) связью Римской Церкви с ветхозаветным культом и ветхозаветным строем мышления.

Отразившаяся и во многом другом, эта связь, чисто исторически, без каких-либо злостных намерений, могла исказить и евхаристийный обряд. Обратим внимание, что никто из духовенства, даже сам папа, если бы он причащался не как служащий, а, например, на смертном одре, не вкушает святой Крови, совершенно так же, как и любой мирянин. Мало того. При служении нескольких священников испивает святую Чашу один только старший. Следовательно, святою Кровию вообще не причащаются у латинян, то есть она не рассматривается здесь как привилегия духовенства, вопреки Хомякову, а имеет какое-то особое значение.

Какое же именно? Припомним, что святая евхаристия свой прообраз имеет в ветхозаветной «жертве хваления»: из разных видов жертв эта именно наиболее подходит к евхаристии и по значению своему, и по литургической обрядности. В литургии святого Иоанна Златоустого святая евхаристия прямо называется «жертвою хваления» (в молитве по поставлении даров, так называемой молитве проскомидии). «Жертва хваления»... была в ветхозаветном культе одним из трех подвидов «жертвы мирной»... И вот, думается, Католицизм проводит аналогию евхаристии кровавой и «мирной» жертвы во всех деталях более последовательно, чем это заповедано Христом, принесшим на Тайной вечери «жертву мирную» же, но бескровную.

А так как в кровавой и «мирной» жертве вкушали только мясо жертвенного животного, кровь же, «в которой жизнь», то есть самая жертва, приносилась Богу и изливалась в рога жертвенника, то поэтому и Католицизм допускает святое Причастие как причастие, и притом решительно всех членов Церкви, от папы и до последнего мирянина, только под одним видом – под видом Тела. Кровию же, собственно, никто не причащается. Но так как надо же ее куда-нибудь деть, то она потребляется, вроде того как у нас потребляются святые Дары после литургии, с тою, однако, разницею, что это потребление, равно как и потребление оставшегося святого Тела, совершается на Западе во время самой литургии, непосредственно после причащения, и притом старшим из служащих, а у нас потребление оставшихся святых Даров совершается во время окончания литургии, и притом младшим из служащих, обыкновенно диаконом; но это – различие устава, не существа таинства. В обоих случаях уста и внутренности священнослужителя, потребляющего святые Тайны, уподобляются, по своему литургическому значению, рогам ветхозаветного жертвенника. Думается, таков именно смысл, по крайней мере первоначальный, пресловутого лишения мирян святой Чаши. Повторяю, я хочу сказать, что у латинян не миряне только, но и решительно все верующие, возглавляемые папой, лишены святой Чаши. Вероятно, это еще хуже, чем лишить святой Чаши одних мирян; но это делается вовсе не злостно.

На всех этих толкованиях настаивать отнюдь не берусь; очень может быть, что возможны и иные объяснения. Но трудно не быть уверенным в том, что полемика против латинства – дело, требующее осторожности, так как весьма легко, под видом борьбы со «схоластикою» и «папизмом», подкопаться и под основы нашего собственного вероучения. Это-то мы видим, например, в двусмысленной и соблазнительной хомяковской формуле, согласно которой таинства совершаются не для стихий, не для животных и не для неверующих, – формуле, которая или самоочевидна и не нуждается в высказывании (кто же говорит, что – для животных?), или же имеет внутренним смыслом своим уничтожение реальности таинства – превращение догмата о таинстве в какое-то прагматическое или модернистическое правило нашего поведения. Если Хомяков хочет сказать, что таинство предназначается, в смысле непосредственного использования его благодатных даров, только для членов Церкви, то это утверждение в известном смысле бесспорно, хотя и тут могут быть возражения, что таинство косвенно воздействует на всю тварь, а некоторые виды освящения и прямо применяются ко всей твари (см., например, в Требнике многочисленные молитвы и обряды космического значения). Если же смысл хомяковской формулы тот, что таинство – лишь постольку таинство, поскольку о нем так думают члены Церкви, и в собственном смысле – ничто для всех, о нем так не думающих, то есть что оно, например, не способно опалить кощунника, в таинство, однако, не верующего, то этот смысл, вне всякого сомнения, не может быть допущен.

Подобные частные вопросы, заставляют думать, что действительно в хомяковском учении о Церкви, а следовательно и во всей его системе, что-то неладно; что или Хомяков, под давлением каких-то посторонних учений, в то время, вообще далекое от церковности, не сумел выразить истинно православной веры своего сердца, или же, напротив, что он старался, хотя и не вполне сознательно, прикрыть неправые убеждения своего ума красивой, но двусмысленной одеждой полуцерковных формул. Говорить все это о Хомякове, вероятно самом чистом и самом благородном из великих людей новой русской истории, тяжело и скорбно; но нам приходится говорить так по вине профессора Завитневича, который не пресек и даже не постарался пресечь подозрений, подобных здесь высказанным. Повторяю, его труд нуждается в дополнительном томе.

Во введении к первому тому, указывая на недостаточность знакомства с Хомяковым и славянофилами не только общества, но даже и многих ученых, профессор Завитневич справедливо замечает, что до изучения духовного наследия славянофилов нельзя сказать, что из него «сделается прочным достоянием жизни и что пойдет в отброски, как временный и случайный момент в процессе исторического развития» 62. Вот почему, взяв на себя «задачу исчерпывающего изложения всей суммы понятий, высказанных Хомяковым, мы не могли, – говорит он, – позволить себе слишком большой переборчивости в отношении к бывшему в нашем распоряжении научному материалу, а должны были прежде всего позаботиться о том, чтобы в нашем труде читатель встретил полноту данных и документальность в изложении» 63.

Соблюл ли автор это собственное требование материальной полноты своей работы? Нет, со стороны содержания исследование профессора Завитневича может быть восполнено. В краткой рецензии мы не имеем ни возможности, ни надобности указывать все опущенное профессором Завитневичем, но, однако же, отметим кое-что в приложении. При этом многие пропуски профессора Завитневича объясняются слишком большою продолжительностью печатания его работы, в течение какового срока появилось несколько документальных данных, которые полезно было бы включить в содержание разбираемого труда, но которые остались незамеченными исследователем. И надо сказать, что ряд их (см. приложение) без особого труда мог бы быть продолжен. Работа же над пополнением материалов, использованных профессором Завитневичем, требуется и существом дела. При чтении рассматриваемой нами книги рождается целый ряд вопросов, на который ни материалы, там содержащиеся, ни приведенные здесь, ниже, дополнения к ним не дают ответа. Профессор Завитневич почему-то ограничивается напечатанными уже помимо него материалами, да и то далеко не в полном их объеме, а рукописных источников не использовал. Между тем, немыслимо, чтобы за двадцать один год работы, при желании найти что-нибудь новое о Хомякове, исследователь не мог найти ничего; этому поверить невозможно. Очевидно, он и не искал рукописного материала. Вот почему круг сведений профессора Завитневича ограничен как раз тем же горизонтом, что и всякого читателя Хомякова, не занимавшегося нарочитыми разысканиями по истории славянофильства. Но вопросы, требующие специального обследования по архивным материалам, остаются не решенными и даже не возбужденными в труде профессора Завитневича.

Прежде всего, мне думается, что если вообще исследование рода, к которому принадлежит великий человек, внутренних особенностей этого рода, его жизни, его духовных черт, его внутреннего строения есть одна из существенно важных задач, предстоящих исследователю, то в отношении к Хомякову, который, по признанию всех, о нем писавших как одобрительно, так и с порицанием, должен считаться натурою на редкость почвенною, на редкость связанною с родом и бытом, – в отношении Хомякова, говорю, это требование должно быть поставлено с особливою настойчивостью. Но настойчивость эта должна быть тем большею в данном случае, что самый род Хомяковых есть, бесспорно, одна из благороднейших линий, тянущихся в русской истории, – линия, незапятнанная ничем темным и, несмотря на свою древность и нефальшивую родовитость, не искавшая себе внешнего положения. Род Хомяковых и сам по себе, даже независимо от Алексея Степановича, своей энтелехией, есть предмет исследования, достойный всяческого внимания. Смеем думать, что материалов для такого исследования было бы более чем достаточно; но то, что сделано у профессора Завитневича, представляется нам недостаточным и жидким. Завитневич не потрудился, например, справиться даже о гербе Хомяковых, хотя вовсе не требовалось поисков для извлечения этого описания из «Общего гербовника». Вот оно, кстати: «В щите, имеющем красное поле, изображены два золотые креста и между их серебряная подкова, шипами вниз обращенная. Щит увенчан дворянским шлемом и короною со страусовыми перьями. Намет на щите красный, подложенный серебром». Это описание должно быть восполнено: щит герба Хомяковых, так называемой в геральдике, «французской» формы, то есть четырехугольный, снизу заостренный, а шлем – западноевропейского типа, то есть с пятью решетинами и поставлен прямо. Далее, в «Общем гербовнике», откуда взято приведенное описание, даются сведения о предках Алексея Степановича 64. Для изучения предков Хомякова следовало бы использовать также «Записки А. Т. Болотова» 65, где имеется немало генеалогических сведений.

Только что было сказано нами о необходимости изучить генеалогическую подпочву А. С. Хомякова. Это изучение, вообще говоря, возможно и необходимо в двояком направлении. В одном случае познаем тот род, в который входит и данное лицо; в другом случае предметом познания оказывается уже совокупность тех разнофамильных родов, кровь которых течет в жилах данного лица. Первое изучение определяет место одного среди многих, в составе многих; второе же показывает одного как состоящего из многих, то есть место многих в одном. Первое изучение построяется по общеизвестной схеме генеалогического дерева.

А второе должно строиться по схеме обращенной, хорошо известной в биологии, в генеалогии же изредка употребляемой под названием таблицы «восходящего смешанного родословия» и дающей «родословную с гербами». Эту последнюю схему можно было бы назвать идиологическим деревом. Вот она.

Генеалогические дерево по преимуществу важно при исследовании, имеющем своим предметом род, дерево же идиологическое наиболее полезно при изучении строения отдельной личности, ибо с особою наглядностью представляет нам все потенции, полученные данным лицом от своих предков. Но, к сожалению, ни та, ни другая схема не были применены профессором Завитневичем к А. С. Хомякову. Между тем, сколь много обещало бы такое применение хотя бы для анализа черт его характера, полученных им от матери, Марьи Алексеевны, рожденной Киреевской, от бабушки, рожденной Грибоедовой и т. д.

Рассмотрение рода, к которому принадлежит изучаемое лицо, раздвигает это лицо, как бы увеличивает его под микроскопом во времени. Но это лицо может быть «увеличено» и в пространстве чрез рассмотрение современной ему родни. Если предки его – его корни, то родня – ветви, произросшие на тех же корнях, и какой-нибудь признак, слабо выраженный в данном лице, а потому и малозаметный, может оказаться на этих ветвях более наглядным и более учитываемым. Но важный, вообще, вопрос о родне в данном случае, когда речь идет о А. С. Хомякове, приобретает своеобразную значительность. Дело в том, что московские славянофилы и их ближайшие единомышленники находились в тесных родственных связях. Наблюдение немудреное! Но оно богато существенными выводами. Так, например, этот факт родственного строения кружка славянофильских деятелей объясняет тесную сплоченность славянофилов каким-то особенным дружелюбием, которого не найдем в западнических кружках, опирающихся более на единство в теоретической программе, чем на природные связи их сочленов. В указанной особенности славянофильского кружка находит себе объяснение и странная, на первый взгляд, замкнутость сферы распространения славянофильских воззрений; быстро, можно сказать, почти мгновенно распространившись в известных кругах и найдя себе тут внезапное признание и восторженную оценку, славянофильство не только не находило себе сочувствия в кругах иных, но и, попросту, не были известны даже имена многих славянофилов. Не правильно ли будет сказать, что граница понимания, а тем более – признания, славянофильства почти совпадала с границею родства славянофилов? Далее, фактом родственной сплоченности славянофилов указуется и «материальная причина» их воззрений, именно то важное, если угодно преувеличенно важное, место, которое славянофилы теоретически признали за родственной расположенностью, за дружественной близостью членов общества в ущерб правовым, принудительным нормам. Отсюда идет их столь настойчивая борьба против твердого начала в Церкви, в государстве, даже в мышлении. Им, привыкшим дышать воздухом родственной уступчивости, родственной обходительности, той мягкой беззаконности, без которой немыслимо и самое родство, по-видимому, и в голову не приходило, что какая-либо общественная группа может быть построена иначе, – если только не по злонамеренности. Проецируя свои кабинеты, свои гостиные и свои столовые на весь мир, они хотели бы и весь мир видеть устроенным по-родственному, как одно огромное чаепитие дружных родственников, собравшихся вечерком поговорить о каком-нибудь хорошем вопросе. Таким образом, славянофильство можно рассматривать как жизнепонимание, ориентированное действительно на великий (но все же не на единственный!) факт – родственности. Раз такая ориентировка принята, оно неуязвимо, но вне ее славянофильство естественно возбуждает много недоумений. Но вот, к сожалению, профессор Завитневич не обратил своего внимания на этот факт, хотя уже в 1911 году эта родственная сплоченность ранних славянофилов была отмечена князем Н. В. Голицыным 66.

«Не излишне будет отметить мимоходом, – говорит он, – насколько многочисленны были родственные связи между большею частью деятелей первоначального славянофильства. Панов был в свойстве с Аксаковыми и с Валуевыми; Валуев же приходился племянником А. С. Хомякову чрез жену его, рожденную Языкову. Хомяковы, в свою очередь, состояли в родстве с Киреевскими, ибо мать А, С. Хомякова, Мария Алексеевна, была рожденная Киреевская. Наконец, Свербеевы, не принадлежа сами к славянофильскому лагерю, являлись связующим звеном между вышеперечисленными семьями: Панов приходился двоюродным племянником Д. Н. Свербееву, так как мать его, Мария Александровна Панова, рожденная Обрескова, была родной племянницей матери Свербеева, гоже рожденной Обрсековой; с другой стороны, Д. М. Свербеев был, также по женской линии, троюродным братом Языковых и потому – дядей Валуева; наконец, Свербеевы находились в свойстве с Елагиными, а следовательно и с Киреевскими, вследствие брака сестры Екатерины Александровны Свербеевой, Анны Александровны, с Александром Николаевичем Елагиным, родственником Авдотьи Петровны по ее второму мужу» 67. Далее князь Н. В. Голицын подчеркивает и значение этих родственных связей в изучении славянофильства: «Это переплетение родственных связей дает нам право заключить, что в первоначальной своей стадии славянофильство распространялось в кругу лиц, не только близких по своему сословному происхождению и общественному положению, но и более или менее тесно связанных друг с другом отношениями родства и свойства в разных степенях» 68.

Такой вывод делает князь Голицын, хотя и с оговоркой, что не желает «придавать этому обстоятельству (родственных связей) какого-либо исключительного значения для объяснения хода распространения славянофильства в первые годы его существования» 69.

Подразумевающаяся в этой родственной уютности замкнутость славянофильского кружка, не полная доступность его чужим, хотя бы и единомысленным людям, имеет себе отчасти свидетелем Никиту Петровича Гилярова-Платонова 70. Друг славянофилов, «единственный человек, с которым Хомяков (по собственному его признанию) признавал полное свое согласие» 71, он все же ощущал грань разделения между собою и московским кружком, но так как не было при этом недостатка во взаимном признании или расхождения в понимании жизни, то причин чуждости надобно искать в чем-то органическом. Как сейчас увидим, Гиляров это органическое указывает в самих славянофилах. Но, с другой стороны, из устных рассказов Анны Сергеевны Бухаревой, вдовы Александра Матвеевича 72, нам известно о тяжелом и неприятно-самолюбивом характере Никиты Петровича; на неприветливость и самозанятость указывало ему расположенное к нему семейство Аксаковых 73, и, следовательно, часть нижеследующих жалоб его можно объяснить его личными свойствами.

Вот эти жалобы Н. П. Гилярова-Платонова в его письме от 2 февраля 1866 года, высказанные князю Шаховскому по поводу кончины И. С. Аксакова: «...Приехавши из Троицы с последних проводов Аксакова, я нашел вашу посылку и в ней письмо; пробежал егоιι сейчас же отвечаю на то, что прямо ко мне относится. «Поднимите упавшее знамя», – вот что вы пишете. Приезжий иностранец смотрит в Москве Царь-пушку и Царь-колокол и ищет случая видеть Каткова и Аксакова. Но в том же Кремле есть пушка-единорог; об ней не говорят и ее не упоминают. Я об себе не великого мнения, но, однако, и не маленького. Но я не признан, вот что, родной! Я – в положении какого-то Дон-Карлоса. Аксаков меня ценил, ставил меня очень высоко; во многих случаях я был для него авторитетом. Мало того: покойный Ю. Ф. Самарин склонялся предо мной (по моему мнению, даже сверх заслуженного); для Хомякова я был единственным человеком, с которым он признавал полное свое согласие. И однако NN смотрит не то косо, не то сухо. Когда Аксаков начал издавать «Москву» и предложил мне писать руководящие статьи с неограниченной властью (я и писал их) он... и не заикнулся ни разу мне предложением соредакторства 74. Немногие знали даже, что некоторые из самых серьезнейших передовых принадлежат мне. Итак, единорог оставлен был в тени. Не помню, чуть ли даже я не жаловался вам, что дух мой падает иногда при сознании, что у меня нет учеников, что меня игнорируют и что потому я бесполезен. Кончина Аксакова и восклицание, которое слышу – «Поднимите знамя», – воскрешают эту мысль снова. Я игнорирован, я замолчан, неославянофилы, народившиеся, когда я был уже во цвете сил (вроде Ламанского и Миллера 75), имеют обо мне только внешнее понятие, благоволят знать только понаслышке. Покойный Гильфердинг, в глазах моих, Хомякова и К. Аксакова – мальчик некогда и ученик, умер превознесенным и препрославленным; он был авторитет и председатель «Славянского общества» 76. Я не авторитет ни для кого; ни разу никто меня не назвал кандидатом на выдающееся общественное положение... «И вы погибли бы, как погибли тысячи других, которых я не знаю, но у вас есть друзья...», – и проч. Вот что некогда сказал Николай Павлович Самарину, привезенному из Петропавловской крепости к нему в кабинет 77. Да, у Самарина были друзья, и он был двоюродный брат таких-то, племянник таких-то, и ему не дали сгнить в крепости. И Аксакова положение социальное таково было, что его нельзя было потерять, как иголку. Он был известен двору, Анна Феодоровна там и жила 78; товарищи и знакомые на высших степенях государственной службы, словом большие связи, и притом даже не в России только – вот что давало ему значение вождя и влияние до известной степени, по крайней мере отрицательное. В этом отношении положение Аксакова не повторится, и не от меня уже, милейший мой, зависит» 79. Далее Гиляров указывает на своевременность смерти Аксакова, ибо «идеал славянского братства, начертанный его [И. С. Аксакова] учителями [Хомяковым и К. Аксаковым] разлетается; на распростертые объятия «братья» отвечают пренебрежением, завистью, коварством, зложелательством... Русское великодушие к славянам упраздняется самыми обстоятельствами, самою историей. Я это предсказывал еще в 1838 году, я настаивал, но кому же нужно было меня слушать?» Так подтверждается оборотная сторона родственности славянофильского кружка – замкнутость. Но если бы и не было ее, тем не менее остается факт связей по родству, и Хомяков не может быть рассматриваем уединенно от своих друзей-родственников, как это делается у профессора Завитневича. Этот последний оставляет почти без внимания идейное взаимоотношение московского кружка. Мало того, Хомяков рассматривается у него обособленно, вне своих отношений к другим мыслителям и исследователям разных направлений. Между тем, само собою ясно, что для человека, которого постоянно упрекали даже в излишних разговорах и спорах, то есть в вечном умственном диалоге, такое исследование тех, с кем он разговаривал и спорил, существенно необходимо: ведь Хомяков не был пустынником, который в уединенной Фиваиде сложил свой взгляд на мир и поведал о нем будущим поколениям, не слыша ответного голоса со стороны мира.

Не останавливаясь долее на указанном факте, для дальнейших исследователей славянофильства я привожу здесь лишь таблицу, показывающую более точно и более наглядно родственные связи славянофилов. Таблица эта составлена по моей просьбе Ф. К. Андреевым, занятым изучением славянофилов и в особенности Ю. Ф. Самариным, и, вероятно, войдет в его книгу о последнем. Вот почему мы оба были бы весьма обрадованы, если бы родственники или потомки перечисленных в ней лиц и других, не попавших в таблицу за неимением о них генеалогических сведений, откликнулись на наш призыв и сообщили сведения дополнительные.

Говоря о развитии личности Хомякова, профессор Завитневич оставляет без внимания такие данные, которые естественно напрашиваются в качестве вспомогательных материалов для восполнения тех сведений, на отсутствие которых жалуется Завитневич. Так, почему-то он не постарался выяснить нам, кто были учителя Хомякова в детстве и какое воздействие они оказали на ребенка, а потом на юношу 80. А между тем, на странице 97-й его книги, этот вопрос поднимается сам собою. Далее, профессор Завитневич почему-то не изучает ни почерка, ни портретов Хомякова, хотя и тем и другим пользуется для исследования личности и установления ее тождества даже такое ответственное учреждение, как суд. Изучить развитие почерка Хомякова и изменение черт его лица по ряду последовательных портретов – это значило бы заполнить многие пробелы в понимании духовного развития Хомякова, которые пока остаются пустыми.

На странице 98-й говорится о книжных покупках Хомякова, причем указывается, что в один год было куплено книг на 10 000 рублей. Состав библиотеки, сознательно приобретаемой (а так именно приобретал книги Хомяков) в высокой степени показателен для умственных интересов и кругозора владельца ее. Профессор Завитневич где-то бросает в примечании несколько слов, что по Богучаровской библиотеке можно было бы выяснить, что именно читал Хомяков. Но позвольте, чья же эта обязанность, как не самого исследователя Хомякова, и почему он сваливает ее с себя на читателя? Богучарово 81 находится не на Гималаях, и чем приглашать туда своего читателя, Завитневичу проще было бы самому поехать туда из Киева, да, кстати, попросить у сына Алексея Степановича, Димитрия Алексеевича Хомякова, разрешения покопаться в старых приходо-расходных книгах его отца.

В книге профессора Завитневича, особенно при ее обширности, огромным недостатком должно признать отсутствие указателей – именного и предметного, таблицы «трудов и дней» Хомякова и разного рода справочных таблиц и схем, столь необходимых в нашей литературе вообще, а в особенности – в книгах исторического характера. Мы надеемся, однако, что профессор Завитневич выпустит еще дополнительный том, где восполнит эти пробелы. Подобных вопросов профессору Завитневичу я имел бы и еще немало. Но, оставляя их, равно как и те возражения его Хомякову по поводу древнерусского просвещения и характера связанной с ним народной веры в иконы, чудеса и вообще всякие непосредственные проявления помощи Божией (тут я как раз стал бы на сторону Хомякова, против профессора Завитневича, подчеркивающего и закрепляющего уклон Хомякова к имманентизму в имманентизм уже определенный), я выскажу тот итог, который сложился у меня при чтении почтенного труда киевского профессора.

С величайшим сочувствием относясь к избранной им теме, приветствуя в его лице увлечение славянофильством вообще и благородною личностью Хомякова в частности, высказывая автору благодарность за его усилия дать законное место в общественной мысли славянофильству, мы, однако, не можем считать его труд окончательным словом русской богословской науки о мировоззрении и личности А. С. Хомякова. Но книга профессора Завитневича есть важный и необходимый шаг в изучении Хомякова. Мы надеемся, что или сам Завитневич, или другие исследователи при помощи его труда сумеют ближе подойти к выяснению тех вопросов, которыми не может не заниматься богословская и общественная мысль нашего времени.