Introduction du traducteur · 8

La conclusion de toute cette théorie, très-incomplète, sur l’union de l’âme et du corps, c’est que l’âme ne triomphe pas des passions par une action directe sur le corps, mais en substituant la connaissance vraie aux degrés inférieurs de l’entendement.[25]

L’amour de Dieu et l’immortalité de l’âme — Ce n’est donc pas la raison, c’est-à-dire le raisonnement, qui peut nous donner le salut ou la régénération; c’est la connaissance intuitive, celle qui va droit à l’objet et qui, nous en montrant l’excellence, nous y unit par l’amour.

C’est cette union qu’il faut expliquer. Tout objet de la nature a son idée; plus cet objet est parfait, plus l’union de cette idée avec son objet est intime et parfaite. Le corps humain a donc son idée et cette idée est son âme: or, comme c’est là le premier objet de cette idée, c’est avec ce corps qu’il est d’abord intimement uni; mais, comme l’esprit ne peut se reposer dans l’idée du corps, elle passe nécessairement à la connaissance de celui sans lequel le corps ne saurait ni exister ni être conçu; et puisque le corps engendre déjà un amour des plus vifs, combien plus grand encore ne devra pas être l’amour engendré par le plus grand des objets, c’est-à-dire par Dieu! Comment se fait ce passage suivant Spinoza, à savoir le passage de l’amour du corps à l’amour de Dieu? C’est que la nature n’est qu’une seule substance, et que toutes les choses s’unissent en Dieu. En s’unissant au corps, l’âme s’unit donc à Dieu: et c’est l’impossibilité de comprendre le corps sans Dieu qui nous fait passer de l’un à l’autre.

L’amour de Dieu nous donne le salut éternel, et par conséquent l’âme est immortelle. Comment faut-il entendre cette doctrine dans Spinoza?

La durée d’un esprit, c’est-à-dire d’une idée, est relative à la durée de l’objet dont elle est l’idée. Or, tant que l’âme n’est autre chose que l’idée du corps et qu’elle s’unit au corps seul par l’amour, sa durée est relative à la durée du corps; elle est donc mortelle comme lui. Mais l’âme n’est pas seulement l’idée du corps; elle est aussi une idée de Dieu, et elle peut s’unir à lui. Or, en tant qu’elle s’unit à un objet éternel et immuable, elle devient elle-même éternelle et immuable comme lui; et, par là, elle est non-seulement immortelle, mais éternelle.

Cette théorie est celle de l’Éthique, mais elle n’a pas encore la netteté et la précision qu’elle prendra dans l’Éthique; on sait que, dans cet ouvrage, la doctrine de l’immortalité de l’âme repose sur la théorie des idées adéquates et des idées inadéquates; théorie qui n’est qu’ébauchée ici. On ne voit pas bien, par exemple, comment l’âme qui, par définition, n’est encore que l’idée du corps, peut s’unir à Dieu; si elle peut sortir du corps pour s’élever à Dieu, c’est qu’elle est autre chose qu’une idée du corps: qu’est-elle donc? On ne le dit pas clairement. Dans l’Éthique, au contraire, Spinoza insiste beaucoup plus sur le côté éternel de l’âme, et sur son union avec Dieu.

Après avoir traité de l’amour de l’homme pour Dieu, il est à propos de traiter de l’amour de Dieu pour l’homme. Spinoza nie l’existence d’un tel amour, par les raisons suivantes: 1o On ne peut supposer en Dieu aucun mode de penser autre que celui qui est dans les hommes. Donc Dieu ne peut avoir d’amour, encore moins de haine pour les hommes. En outre, ce serait supposer le libre arbitre chez les hommes. 2o Il ne peut pas commencer à aimer (encore moins à haïr), déterminé à cela par des causes particulières.

Ce n’est pas à dire pour cela que Dieu soit indifférent aux hommes et qu’il les abandonne à eux-mêmes, car il est en eux, et c’est lui-même qui constitue leur essence, de sorte qu’il n’y a pas lieu à un amour distinct de celui qu’ils ont pour eux-mêmes.

Les lois de Dieu. — Cela posé, y a-t-il des lois imposées par Dieu aux hommes et suivies de récompenses et de punitions?

Non: les lois de Dieu sont celles que nous ne pouvons pas transgresser. Ce sont les lois de la nature, comme celle-ci que le faible doit céder au fort, ou qu’une cause ne peut pas donner plus qu’elle n’a. Ces sortes de lois sont nécessaires et inviolables.

Les seules lois qu’on puisse transgresser, ce sont les lois humaines, lesquelles tendent non au bien du tout en général, mais au bien de la partie.

Il semble alors, d’après ces principes, que les lois morales proprement dites, c’est-à-dire celles qu’on peut violer, ne sont que des lois partielles, subordonnées aux lois de la nature, qui sont les lois du tout. En un mot, le bien et le mal moral n’ont de valeur que par rapport à l’homme, et n’en ont pas absolument et en soi; même, elles seraient plutôt contraires à l’intérêt du tout, en supposant, ce qui est impossible, qu’elles pussent prévaloir contre les lois de la nature.

Mais Spinoza donne un autre tour à sa doctrine, qui va la concilier avec les principes reçus.

La fin propre d’un être, dit-il, peut servir en même temps, à l’insu de cet être, à une fin plus relevée. C’est ainsi que l’abeille, en faisant du miel, travaille à l’intérêt de l’homme. De même l’homme, tout en croyant travailler seulement à son intérêt, sert en même temps aux fins de la nature en général, qui l’emploie comme un instrument. Ainsi, les lois morales portées par l’homme, tout en n’étant directement provoquées que par l’idée du bien de l’humanité sont en même temps des moyens subordonnés à la fin de l’univers.

On remarquera dans cette nouvelle théorie:

1o L’idée de fin employée par Spinoza: il n'a pas encore pris parti comme dans l’Éthique, contre l’idée de finalité; et, chose remarquable, l’exemple qu’il invoque ici est précisément emprunté à ce que l’on appelle la finalité extérieure, celle qui parait la plus contestée, car il nous montre précisément comment les choses peuvent servir les unes aux autres et comment de cette hiérarchie de fins résulte l’ordre universel.

2o Grâce à cette vue nouvelle, les lois morales, qui paraissaient n’être d’abord que des lois partielles et relatives, reprennent une sorte de valeur absolue. Elles sont une des conditions de l’ordre universel.

Or il y a dans l’homme deux lois fondamentales: l’une résultant de son union avec Dieu, l’autre de son union avec les modes de la nature.

De ces deux lois, la première est nécessaire; l’autre ne l’est pas. L’homme ne peut s’affranchir de son union avec Dieu, il ne peut donc pas s’affranchir des lois qui réglent cette union. La seconde n’est pas nécessaire, car l’homme peut se séparer des autres hommes; ce dernier trait est caractéristique, et indique dans la doctrine de Spinoza une tendance ascétique et monastique qu’on ne trouve plus dans l’Éthique; au contraire, dans ce dernier ouvrage, il soutient que ce qu’il y a de plus utile à l’homme, c’est l’homme.

La révélation. — Spinoza se demande ensuite si Dieu peut se faire connaître aux hommes.

Si l’on entend par là la révélation extérieure au moyen de paroles ou d’autres signes sensibles, Spinoza la nie entièrement. En effet, pour comprendre celui qui dirait: Je suis Dieu, il faudrait d’abord avoir l’idée de Dieu. Quant à conclure Dieu d’un fait extérieur, on ne le peut: car comment conclure du fini à l’infini? Et qui est-ce qui prouverait qu’il n’y a qu’une seule cause et non plusieurs?

D’un autre côté. Dieu ne peut être conclu de quelque chose de plus clair que lui-même. Il reste donc que Dieu nous soit connu immédiatement (l’argument à priori n’étant que la forme extérieure de cette connaissance).

Le diable. — La question de la connaissance de Dieu nous conduit d’une manière assez inattendue à une autre question curieuse, qui n’est pas d’habitude discutée par les philosophes et qui parait réservée à la théologie: c’est la question du diable. C’est une discussion qui a disparu de l’Éthique.

Spinoza se demande si le diable existe ou non et il soutient qu’il n’existe pas, par les raisons suivantes: 1o le diable n’existe pas: car, étant absolument contraire à Dieu et n’ayant rien de commun avec lui (qui est l’être), il ne peut être que le néant; 2o le diable étant un être si misérable, au lieu de le haïr, comme on nous le recommande, il faudrait prier pour lui; 3o la durée d’une chose est en raison de sa perfection; et, dans une chose pensante en particulier, la perfection, et par conséquent la durée, dépend de son union avec Dieu: or le diable est une chose pensante; mais, comme il n’a pas la moindre perfection, ni aucune union avec Dieu, il ne peut pas durer un seul instant; 4o nous n’avons pas besoin du diable pour expliquer nos passions, puisque nous en avons donné la cause distincte.

Le bonheur et liberté. — En disant que le bonheur consiste dans la destruction des passions, nous n’avons pas voulu dire, comme les théologiens vulgaires, qu’il faille d’abord détruire les passions avant de s’élever à la connaissance et à l’amour de Dieu, car c’est comme si l’on disait qu’il faut détruire l’ignorance avant de s’élever à la science. C’est là peut-être, pour le dire en passant, une observation plus spécieuse que solide, car, s’il est vrai que l’on ne puisse détruire l’ignorance que par la science elle-même, il n’en est pas de même de l’erreur, que l’on peut écarter par le doute et la critique avant de s’élever à la science or les passions ont plus d’analogie avec l’erreur qu’avec l’ignorance: l’ignorance ressemblerait plutôt à l’apathie, qui ne peut être guérie que par une passion quelconque; mais la passion étant un trouble, on peut commencer par écarter ce trouble, ne fût-ce que pour être tranquille et éviter la douleur ce qui rendrait alors le chemin libre à la connaissance de l’âme et de Dieu.

Pour Spinoza, la seule manière de vaincre la passion, c’est la connaissance de Dieu et l’amour divin: privés de ces deux principes, nous sommes hors de notre élément. C’est une absurdité des théologiens de dire que, s’il n’y avait pas de vie future, nous aurions intérêt à ne rechercher que notre bien personnel, comme s’il pouvait y avoir pour nous quelque chose de meilleur que Dieu. N’est-ce pas comme si l’on disait que le poisson, s’il n’y avait pas pour lui de vie future, aurait intérêt à quitter l’eau pour vivre sur la terre. Pour chercher Dieu et l’aimer, nous n’avons besoin d’autre motif que notre utilité, puisque, n’étant rien que par lui, ce n’est qu’en lui que nous pouvons trouver notre repos.

La raison n’est donc pas ce qu’il y a de meilleur en nous; ce n’est qu’un degré qui, semblable à l’esprit précurseur, nous annonce le souverain bien, et nous excite à le chercher.

Une note curieuse, soit de Spinoza, soit de l’un de ses disciples, rapproche la doctrine précédente de celle de la théologie réformée. Qui ne voit, dit l’auteur de cette note, l’analogie de cette doctrine avec celle de l’Église? Les passions fausses, c’est le péché; la foi vraie, c’est la loi: la vraie connaissance, c’est la grâce, qui nous affranchit définitivement du péché.

Telle est la nature de la véritable liberté: c’est la dernière théorie de l’ouvrage, aussi bien que dans l’Éthique. Spinoza la résume dans les conclusions suivantes:

1o Dieu étant l’essence infinie, et par conséquent l’action infinie, les choses ont d’autant plus d’action et d’autant moins de passion qu’elles sont plus unies à Dieu.