О духовной истине. Опыт православной теодицеи · 2

Нам думается, что автор невольно и сам признает за рассудком динамический план не в бесконечность, а именно в конечность; собственно в заканчиваемость, чего и желает всегда рассудок. Исходя из анализа рассудка в построении идеи истины, автор как раз кажется вводит конечность в тот процесс «трех», коим осуществляется актуальная бесконечность, именно: А находит себя в Б как А, хотя и доказанным; процесс заканчивается нахождением или созерцанием себя чрез другое в третьем, но это третье есть доказанное первое. Что можно отсюда вывести в приложении к христианской истине кажется понятно и без пояснений. Нам кажется, что рассудок антиномичен не сам в себе, а только при сопоставлении его лицом к лицу с христианской истиной Триединства и пр. и только в отношении к ней; при чем главная основа различия их: т. е. рассудка человеческого и разума Божия, в том, что наш рассудок исходит из различия различаемого им, вводя это в закон и норму бытия (отсюда и потребность дискурсии), а разум Божий, открывшийся в догмате, признавая различие различаемого утверждать вместе с этим и исходит из тожества различаемого и различного для рассудка, имея это нормой высшего бытия и предметом ведения и созерцания в вере, а не чрез рассудочное познание. А если в человеческом разуме признаются как бы врожденные идеи истины, бесконечности и прочее, то вот может быть объяснение той вечной неудовлетворенности рассудка в его познании истины; – и наличность антиномии в человеке может быть следует усматривать между разумом и рассудком в их требованиях. Может быть, мы и ошибаемся в этих своих суждениях, но они невольно возникли при чтении книги автора, главным образом в первой ее половине. «Да и кто мы, скажем словами автора, чтобы писать и высказываться с уверенностью о философии и философской мудрости». «Вем бо и аз свою скудость и зазираем бываю совестию своею и худоумием своим; паче-ж и много тягостно ми сие великое дело есть» (см. стр.5 к Читателю.).

Однако перейдем к частностям. В первой главе (Сомнение) автор ищет Истины или достоверности Истины с точки законов рассудка и обнажая, можно сказать, самые корни рассудочной деятельности, находит в рассудке только одно противоречие и полную его непригодность привести человека к Истине, не частной какой-нибудь истине, а Истине вековечной, единой, божественной и абсолютной (см. стр.9). Результат рассудочной деятельности в поисках Истины только один; абсолютный скепсис и полное Ἐποχὴ от всякого суждения, будет ли оно утверждением или отрицанием, воздержание даже от утверждения и высказывания самого скепсиса. Нам хочется спросить, имеет ли в виду автор в первой главе показать, что рассудок человеческий не может по своим законам достичь и получить знания об истине или самую Истину. Ведь автор сам эти две вещи различает, как видно из дальнейшего, очень строго. Так, в главе 5-й (Противоречие) утверждая, что Абсолютная Истина провозвещается твари, значит и человеческому рассудку, Духом Святым, автор говорит, что знание Истины (слово истина с большой буквы), т. е. усвоение ее тварью во времени и в пространстве делает уже знанием об Истине, а знание об Истине (истина с большой буквы) есть истина (истина с малой буквы стр. 136). Итак в первой главе автор ищет Истины или знания об ней, т. е. истины? Кажется ведь то определение Истины, какое он дает на стр. 39 «Истина есть интуиция-дискурсия» (истина с большой буквы) или то, какое он дает на стр. 45 «следовательно Истина есть единая сущность о трех ипостасях» (истина опять с большой буквы) есть все-таки положение человеческого рассудка, хотя и пробабилистическое сначала (по автору) см. стр. 37–38), значит есть уже суждение об Истине, выражение человеческого знания об Истине и следовательно есть уже истина, (истина с малой буквы) согласно утверждению самого автора на стр. 136, как надеемся и всякий христианский догмат есть знание об Истине; так ведь понимает догматы и сам автор в главе 5-й см. стр. 136–140.

И однако автор, выдвинув в 1-й гл. вопрос об абсолютной Истине с точки зрения нахождения ее рассудком и сам потом строя понятие об Истине везде пишет это слово с большой буквы, очевидно разумея не знание об Истине, а предполагая говорить и искать самой Истины. Это по нашему мнению все-таки нужно бы автору пояснить. Тем более, что во 2-й главе он уже говорит только об найденной для разума идее истины (истина с малой буквы) (стр. 47). Далее: «в истинности Истины удостоверяет достоверность, говорит автор (11 стр.), а достоверность есть интеллектуальное чувство принятия известного суждения в качестве истинного; это чувство (удовлетворенности, так его нужно назвать) достигается соответствием суждения критериям истины» (19). Итак не вводится ли субъективизм в эту область, где должна рождаться истина, ибо где же объективная и общая мерка того, что критерии (закон тожества-интуиции и достаточного основания-дискурсии) в данном случае действовали правильно у известного человека; чувство удовлетворенности настолько субъективно и изменчиво, что апеллировать к нему, особенно в искании и принятии единой истины рискованно, вот почему и пробабилистическое построение понятия истины, делаемое автором, может быть и не единственным выходом из скепсиса и ἐποχὲ, а в зависимости от состояния духа мыслящего может быть принято и иное построение, как истинное, по крайней мере до времени. А автор как бы спешит навязать это понятие об Истине читателю, как бы считая его единственно возможным пробабилистическим построением, даже более того, он незаметно как бы делает логическую непоследовательность, а именно: построив пробабилистическое понятие об Истине на стр. 38–39, он этот свой пробабилизм, относящийся только к понятию истины, тут же на стр. 39 переносит уже на ее бытие: «итак, говорит автор, если Истина есть, то она – реальная разумность и разумная реальность» (39). Значит теперь должен быть вопрос, есть ли эта истина, а не о том, правильно ли определяет пробабилистическое построение автором понятия Истины эту Истину; она берется уже как бы несомненное для дальнейшего раскрытия, что есть Истина. И хотя автор неоднократно упоминает об опыте, как пути восприятия Истины (стр. 38, 39) но здесь в 1-й гл. определение истины не результат опыта, а результат неудовлетворенности чувства и неудовлетворенности рассудка с апеллированием к необходимости веры на почве живущей в человеке любви к истине (30) и надежды, что она есть (36). На этой несомненно почве у автора, как это можно видеть во 2-й гл. (Триединство) определяется уже новое в сравнении с прежним отношение к сделанному им понятию Истины. «Найдена единственная для рассудка возможная идея Истины, пишет автор, однако не рискуем ли мы остаться с одной только идеей – вот вопрос. Истина есть несомненно то, что мы сказали о ней (разумеется в предшествующей главе); но есть ли она, мы того не знаем» (стр.47). Таким образом, автор уже не сомневается, что Истина есть то, что о ней раньше сказано, вопрос только о ее бытии. И этот вопрос, так же, как вопрос об истинности самого понятия об Истине, решается требованием веры, которой нужно в этом случае принести в жертву разум человеческий и все его богатства. «Свою судьбу, свой разум, самую душу всего искания – требование достоверности я вручаю в руки самой Истины, говорит автор, чрез веру в самое ее бытие» (64 стр.). Заметим кстати, что эта 2-я глава у автора чрезвычайно сильна и красочна и такого психологически глубокого выяснения необходимости веры в догмат троичности, и выяснения отношения рассудка к догмату, едва ли можно указать у кого. Глубокого и серьезного внимания богословов заслуживают и суждения здесь автора о заслугах св. Афанасия В. в борьбе с арианством, анализ автора терминов «ὑπὸστασις» и «οὐσία"; "ὀμοούσιος» и « ὀμιούσιος» и раскрытие им процесса веры, начиная с той стадии, на которой она, т. е. вера, говорит сначала словами Тертуллиана: «credo quia absurdum est», затем с Ансельмом Кентерберийским « credo ut intelligam» и наконец заканчивает с автором «intelligo ut credam» (57–58). Так, требуя веры в бытие или данность Истины и преодолевая при помощи Божией (64) «трояким подвигом веры, надежды любви» закон рассудка (63), автор не только уразумевает свою веру (стр. 58), но и вступает с Истиной уже в живое, личное общение (стр. 66 гл. 3-я), согласно слову писания, что «вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом». (Евр.11:4). Третья глава сочинения (Свет Истины) и посвящается автором уяснению вопроса о любви как пути познания Истины и того основного утверждения, что ведение Истины, открывающееся в тайне Троичности, вне Христа невозможно (102 стр.). «Ведение Истины, говорит автор на стр. 90, возникает в душе от свободного откровения самой Триипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым. Начатком такого посещения является волевой акт веры, абсолютно невозможный для самости человеческой и совершающийся Отцом, сущим на небесах» (Ин.5:44). Итак путь принятия истины – вера, а путь познания (опытного) истины есть любовь. «Сделав усилие над собой ради любви к Истине, говорит автор, я вступил с Истиною в личное, живое общение (неохотно добавляю: если только Она есть вообще)»; «в любви я нашел начальную стадию давно-желанной интуиции» стр. 66 ср. 85 (т. е. интуиции разумной, а не слепой; – интуиции самодоказанной). И так как Бог или Истина есть любовь (67 стр.), то в любви и открывается новый путь практического познания, который можно и должно назвать подвигом личного опыта (67 стр.). Автору прекрасно по нашему мнению удается выяснить это основное положение, «что только в любви мыслимо действительное познание истины, а равно, что познание Истины обнаруживает себя любовью» (69 стр.). В богословском смысле эта глава чрезвычайно интересна и ценна, как уясняющая божественную природу любви, как сущности христианства и как начала божественной жизни и Истины. При этом автор сам настаивает, что любовь он понимает не «в субъективно-психологическом» смысле, а в «объективно-метафизическом» (86), почему и суждения о любви у него заканчиваются в этой главе раскрытием начал той духовной жизни, которая зарождается в сфере любви, ведет к общению с Богом-Истиной, к Свету умному, но только чрез подвиг жизни, чрез очищение и возрождение, совершающееся на аскетическом пути (94–95 и сл.стр. ). Нам хочется сделать только небольшое замечание к этим прекрасным и глубоким рассуждениям автора. Если бы автор в предшествующих главах рассуждал в сфере христианских понятий и на почве уже верующей христианской мысли, то ничего не было бы странного, если бы он в 3-й гл. сразу же заговорил о Боге, как любви и о живом общении с Богом-Истиною чрез любовь, предполагая это уже приемлемым для христански верующего разума. Но ведь, во-первых, он говорит об общении с тем, что в бытии еще не доказано, это и сам он оговаривает словами: «если только истина есть»; во вторых, утверждение его «если Бог есть – а для нас это делается несомненным (?), то Он, необходимо, есть абсолютная любовь» (66 стр.) не обосновано в предыдущем, ибо там о любви собственно говорилось как о субъективно-психологическом настроении человека в отношении к истине, а не как объективно-метафизическом живом начале, вводящем человека в реальное общение с истиной и в жизнь Истины. Это стало необходимо автору для того, чтобы обосновать новый гносеологический принцип – нравственный личный опыт, открывающийся в христианской любви. Все это, повторяем прекрасно понятно и приемлемо в сфере раскрытия богословских понятий для верующей мысли, а в ходе суждений автора кажется некоторой методологической некорректностью.

Автору следовало самому как-нибудь добираться до тех основных христианских понятий, которые у него выдвигаются вдруг как данные и только потом уже объясняются в том направлении, какое определила предшествующая его работа; при чем всегда заметна тенденция все рассматривать под углом закона тожества, как его преодоление или одухотворение, как будто можно все процессы христианской жизни сводить на гносеологию и самое духовное возрождение видеть в освобождении от ἐποχὴ (стр. 80 и след.). И почему опять и здесь автор, признавая триаду основных настроений в духовном подвиге человека в отношении к истине: «верь в Истину, надейся на Истину и любви Истину», (говорит он), совсем опускает и здесь, и в дальнейшем вопрос о значении надежды (см. стр. 67 о сл.).

Может быть следовало бы попытаться найти ей место в приложении к вопросу об аскетическом пути, которому автор уделяет по существу дела очень много внимания в своем сочинении и скажем даже: всем своим сочинением он проповедует аскетизм, глубоко его понимает и раскрывает, так что для науки аскетики сочинение о. Павла дает прекрасный материал, указывая пути установки самых основ аскетизма, как факта жизни и аскетики, как науки об этом духовном искусстве из искусств (стр. 94). Кажется сам автор на стр. 122 (4-ая гл. Утешитель) весьма определенно высказывает свое интимное чувство, в котором христианская надежда утверждается как успокоение верующего сердца в отношении к будущим судьбам Церкви, дающее твердость подвигу духовного возрождения, в частности она утверждает как бы предощущение полноты благодатной жизни Церкви Христовой в Святом Духе. Но все же автор так и ограничился этим только чувством по отношению к христианской надежде в смысле указания ее объекта, а главу 4-ю посвящает можно сказать исключительно вопросу о третьей ипостаси Св. Троицы, т. е. Святому Духу, как совершителю благодатной жизни в человечестве, просвещающему человека светом Истины и преобразующему все тварное естество (105 стр.). Автор между прочим останавливает в этой главе свое внимание на том факте, что в христианском церковном сознании и в истории богословской мысли идея Св. Духа, как третьей ипостаси, менее раскрыта сравнительно с идеей Сына Божия, как второй ипостаси и дает этому объяснение. С этой целью он делает весьма интересный обзор исторической богословской мысли в лице ее виднейших представителей (Тертуллиана, Оригена, Иустина Философа, Григория Богослова, Василия Великого, Афанасия Великого, Григория Нисского или памятников письменности Ерма, св. Климента Ал. и др., равно аскетов: Симеона Нового Богосл., Максима Исповедн.) и констатирует постоянную «явную как бы недоговоренность или несмелость богословской мысли в отношении к вопросу о третьей ипостаси Св. Троицы». Сам автор объясняет это тем, что в жизни Церкви не пришла еще полнота времен; земная Церковь совершает свой воинствующий путь и пока только отдельные духоносные личности на конце своего тернистого подвижнического пути получали осияние и ведение Св. Духа, а полнота общецерковного откровения Св. Духа и ведение его совершится при полноте всего обновленного тела Церкви, когда уже времени, т. е. истории не будет, а будет новая земля и новое небо, т. е. за пределами этого мира (см. стр. 104, 105 и др.). При этом автор прекрасно выясняет всю несостоятельность и ложь людей так называемого «нового религиозного сознания», чисто хилиастически ожидающих какой-то эпохи Параклита, т. е. полноты откровения Св. Духа в пределах земного, исторического существования (стр. 119, 126–127) Церкви и защищает (автор) Церковь от той грязи, которой ее забрасывают (см. стр. 122). Все эти прекрасные мысли автора по нашему мнению для большей ясности требовали бы маленькой корректуры. Самая идея Св. Духа, совершающего в человеке познание Истины и жизнь в Истине (стр. 1 и 4), т. е. подвижничество, в ходе мыслей автора кажется недостаточно определяется в своем отграничении от идеи других ипостасей Св. Троицы. Только ведь пред этим автор на стр. 91 говорил, что Истина, как «свет разума» воссияла миру Рождеством Христовым, почему и поется в тропаре:

«рождество Твое Христе Боже наш

возсия мирови свет разума....»

почему и Христос называется «Тихим Светом», «Светом Истинным» и т. д. Далее: что собственно означают слова автора, что о Св. Духе, как Ипостаси менее знают в сравнении с тем, что сказано о Сыне Божьем, как об Ипостаси? Что значит знать, как об Ипостаси? (см. стр. 112, 116, 117, и др.)

Бытие Св. Духа, как Ипостаси, ведь утверждается постоянно в Евангелии и особенно в Деяниях и Посланиях Апостольских, в Символе Веры, в творениях св. Отцов, особенно у аскетов и в богослужебных книгах. Если автор ссылается на службу Пятидесятницы в доказательство своей мысли, то почему же он не берет во внимание стихир и тропарей этой службы, а только одни мотивы на вечерни, почему не берет специальной службы Св. Духу. Если по его мнению «образ исхождения Св. Духа остается не изъяснимым», как говорит Василий Великий и о «непостижимости исхождении Св. Духа» говорит Григорий Нисский, то ведь те же св. отцы и многие другие и «рождение Сына от Отца» называли «неизреченным». А то, что говорит Григорий Богослов в своих «Догматических поэмах», именно его слова: «и еще Спаситель говорил, что будем всему научены снисшедшим Духом... Сюда-то я отношу и самое Божество Духа, ясно открытое впоследствии, когда уже ведение сие сделалось благоприемлемым и удобовместимым, по прославлении – ἀποκατάστασιν – Спасителя» стр. 130, кажется вовсе мало подтверждает мысль автора, хотя и приводится у него для подтверждения его мысли. Нам думается, что в отношении к третьей Ипостаси Св. Троицы в истории церковного сознания дело обстояло таким образом. Первое время все христиане были харизматиками, переживали явление Св. Духа и общение с Ним было как факт внутренней жизни и потому говорили о нем (особенно Апостолы в Посланиях) постоянно и просто как о явлении обычном в христианской жизни и несомненном; потом харизма сократилась и харизматиками явились аскеты (как говорит и автор стр. 231) и вообще особые облагодатствованные избранники Божии, которые также говорили о Св. Духе, постоянно переживая его в личном опыте (почему все аскетические творения полны речами о Св. Духе). Для большинства же церковного тела Дух Св. остался в сознании и в учении только почти как идея христианского мировоззрения и раскрывать эту идею в логических формулах действительно весьма трудно, так как Св. Дух более переживается, нежели логически раскрывается, ибо он «жизнь» и «живот». Иначе обстояло с идеей Логоса, второй Ипостаси Св. Троицы, воплотившейся и вочеловечившейся. По отношению к ней сразу же начались сомнения (гностики и др.), отрицалось Божество И. Христа и пр., ибо самая идея воплощения Божества казалась неприемлема и это нельзя было сделать фактом внутреннего опыта, как переживание Святого Духа; трудно было верить в И. Христа как Бога, а ведь без веры в Него и Дух Св. не даровался, а при скудности благодатной жизни от Духа Св. сразу же возникали и сомнения в основных догматах христианства, т. е. в Божестве И. Христа. Так в первые века и получилось богатство разработки учения и о Второй Ипостаси, а Дух Св. всегда восприемлется благодатной жизнью, что было особенно у первых христиан и теперь у духоносных людей, и не требуется тогда теоретического учения, а только констатирование самого факта, что и было и есть теперь, как и сам автор утверждает в этой главе и в предшествующей (см. стр. 95–101, 132–135).

Впрочем у автора 4-я глава об Утешителе и не имеет целью специального обследования этого вопроса с его историко-догматической точки зрения и то, что здесь говорится автором, а говорится, повторяем, прекрасно и по существу неоспоримо, направляется к утверждению основной его мысли, что познание Истины дается Св. Духом и это есть духовный подвиг, совершаемый в Духе Святом, которого обязаны стяжать все христиане и в полноте этого стяжания уже «созерцать» истину лицом к лицу. В процессе этого духовного творчества и только в нем одном и могут для человека разрешаться все противоречия его мысли в отношении к истине и противоречия самой жизни. Ведь и самая Истина, возвещаемая Св. Духом человеку, будучи воспринята его сознанием, делается уже знанием об Истине, т. е. истиной и в структуре человеческого рассудка оказывается полной противоречия. Пятая глава (Противоречие) и посвящается автором уяснению вопроса о том, «как представляется божественная Истина человеческому рассудку». (137 стр.). Рассудок берется теперь автором в рассмотрение не со стороны основных законов его: тожества и достаточного основания, а со стороны его структуры в постижении им Истины, в процессе знания им об Истине. «Знание дается рассудку в виде некоего суждения» (138) таким суждением об Истине, в коем дается рассудку ее знание является христианский догмат. Христианский догмат и есть истина, открытая человеческому рассудку об Истине. Он тоже антиномичен, (140) да и должен быть антиномичен с точки зрения рассудка, так как подвиг веры, акт само-отрешения рассудка и может начаться только при антиномии, только ей ведь и можно верить, а все прочее или принимать или отрицать. «С догмата и начинается наше спасение, говорит автор, ибо он только, будучи антиномичен и дает место свободной вере» (140).

Автор прекрасно разъясняет в этой главе причину вообще антиномии рассудка, делая справки из истории древней и новой философии, коим идея антиномии была всегда присуща, и переходя затем на почву христианского мышления объясняет эту антиномию рассудка в отношении к истине раздробленностью самого человеческого рассудка, более того дробностью самого бытия, включая сюда и рассудок (152). Причина же этой раздробленности бытия грех твари. Вот почему и догмат, неприемлемый греховным рассудком, как противоречащий его структуре, в благодатном, очищенном от греха состояния души, воспринимается благодатным разумом в сфере молитвы и подвига как самодоказанная истина и аксиома (152–153). Здесь автор стоит вполне на почве православного святоотеческого учения о необходимости очищать ум для постижения христианской истины и, как мы уже указали, приходится только пожалеть несколько, что он не использовал прекрасных суждений об этом предмете Исаака Сирина, Максима Исповедника, того, что написано напр. в «Невидимой брани» и др. Но для целей книги, написанной для оглашенных, может быть даже лучше, что автор своим путем философского анализа логических законов мышления приходит к тому же самому, к чему пришли святые отцы духовным опытом жизни. Идея греха, объясняющая раздробленность бытия, и человеческого рассудка в частности и составляет содержание следующих 2-х глав сочинения, из коих в первой (VI гл. «Грех») автор специально рассуждает о грехе в его сущности, а в VII гл. «Тварь» – раскрывает начало благодатного обновления тварного бытия. Суждения автора о грехе в смысле анализа сущности его природы и действий прекрасны и глубоко психологичны, в богословском смысле они весьма ценны для Нравственного Богословия и особенно для аскетики как науки. Притом все эти суждения имеют в своей основе данные божественного откровения (в частности послание ап. Иоанна Богослова) и святоотеческий разум. По существу мы не находим сказать что-нибудь против этих суждений автора. Особенность некоторых суждений автора обусловливается и здесь, как и в других местах его книги, его главной задачей смотреть на все с точки зрения человеческого рассудка, в его природе и структуре видеть данные для утверждения истинности и необходимости христианства в его цельности. Вот почему автор, определяя грех согласно с Ап. Иоанном Богословом «что он есть беззаконие» (1Ин.3:4) и поясняя, что в онтологической своей глубине (162) он есть «ничто», лишь «мнимое существование» (163), есть причина всякой раздробленности, в приложении к человеку, объясняет этот грех, как нежелание выйти из закона «тожества» Я. (170 стр.). Таким образом автор проявление греха в человеке, согласно своему плану, рассматривает рассудок человеческий, берет как бы только в приложении к законам мышления и в грехе видит царство закона тожества и только его одного, а посему и неразумия (170–171). Правда, и у восточных св. отцов грех рассматривается как уклонение человека от созерцания только Бога, от мысли только о Нем, как Едином на потребу, уклонение на путь многих помыслов и прежде всего на путь самоутверждения. У св. отцов только это не имеет той специальной логической или гносеологической окраски, как у автора, а более нравственно психологическую; но быть может в этом и заслуга автора, переведшего объяснение действий тайны греха на структуру и природу нашего ума. В связи с этим уклоном в рассмотрении греха автор определяет и сущность «той устроенности души», которая противоположна греховному ее состоянию; это есть целомудрие (173, 177) в смысле цело-умия, здраво-умия (σο-φροσύνη); самособранность, крепость, простота, как органическое единство и цельность человеческой личности (173). Сущность целомудрия с субъективной стороны, как переживание целомудренной души, есть блаженство «в смысле умиренного и умеренного сердца» (185), а объективно, онтологически, как «момент жизни Божией» (185) она есть «память Божия», «вечная память», – которую поют обычно усопшему, ибо быть в памяти Божией значит быть и в вечном бытии (187)! Заметим опять, что у автора в суждениях по указанным пунктам чрезвычайно много весьма тонких наблюдений, и неожиданных сопоставлений и выводов весьма хорошо объясняющих некоторые частные стороны христианского учения и христианской психологии, в частности происхождение ересей. Нам думается только, что если автор определил целомудрие параллельно греху как характерный момент состояния ума, то и блаженство должен бы был определять более в этом же направлении к уму, а не как умиротворение «сердечного кружения» (181). У него как-то совмещаются элементы ума и сердца в понятии блаженства, как это действительно и должно быть, но недостает некоторой отчетливости в смысле согласованности с основой мыслью. «Блаженство, как отдых от неустанно-жадного и никогда не удовлетворенного хотения», говорит автор на стр. 182; с другой стороны «блаженство можно получить только пресуществив помыслы в высшее созерцание» (183); так в блаженстве есть элементы и в отношении ума и сердца, но интимная связь их достаточно не раскрыта, по крайней мере здесь; ее скорее можно видеть из последней главы, где автор говорит о значении в нашей жизни сердца. А потом, если блаженство есть успокоение, то как же «алчущие и жаждущие правды» блаженны; это явление бесконечное, ибо бесконечна сама правда. Нужно сказать, что аскетический подвиг, как путь к блаженству, гораздо шире, чем его здесь намечает автор и охватывает все стороны существа человека и в качестве только отдельных моментов или сторон входит в душевную жизнь то, о чем говорит автор, а не вмещается в них совсем. Автор так и сам думает, говоря в заключение своих суждений о блаженстве: «целомудренное житие есть цельность и неиспорченность человеческого существа» (185) (а не ума только). В плоскости онтологии целомудрие есть «вечная память Божия» (185, 186, 187, ср. 177). Уже и в человеческой познавательной деятельности память по автору есть свидетельство нашего надвременного естества (194): она есть творческое начало мысли, господствующей над временем (195); а Божия память и Божие творчество тожественны (195) и потому быть в памяти Божией значит быть в общении с Его бытием, быть в раю. Но если «память вечная» есть объективная сторона целомудрия, субъективно выражающегося в блаженстве, то почему же мы поминаем и просим «вечной памяти» особенно за грешных, а святых уже не поминаем. Да разве и грешники, не имущие целомудрия, не в памяти Божией? Наконец, можно ли по существу дела приписывать Богу память, которая есть явление в пределах временности и связана с этим временным бытием, а по учению св. отцов есть проявление низшего, греховного строя деятельности ума человеческого. Да едва ли ее и справедливо считать выражением творческого, активного начала: у нее есть свои законы, каждый факт душевной жизни связан с другим законом ассоциации и поэтому памяти присуща более пассивность, чем активность; а когда познание упразднится и настанет ведение и созерцание, то и память упразднится, как не нужная, как связанная только с греховным бытием.

Перейдем к последней VII-й главе сочинения «Тварь». Предметом этой главы служит у автора раскрытие процесса обновления твари, как перехода от греха целомудренному состоянию. Автор берет для рассмотрения здесь не всю тварь, а собственно человеческую личность, на том основании, вполне законном, что обновление твари зависит от обновления человека, согласно словам Ап. Павла (Рим.8:14) (см. стр. 206). Что такое уцеломудренная личность и как это достигается, вот по существу о чем говорить здесь автор. Эта глава, если можно так выразиться, по преимуществу аскетическая и вводит читателя в круг явлений духовного опыта и мистики. Здесь автор прекрасно раскрывает некоторые стороны христианской антропологии, напр. значение сердца в духовной жизни; попутно обличает фальшь всякого подвижничества вне христианства и его существенное отличие от первого, обличает современных хилиастов, современных проповедников «святой плоти» (224, 226 и др.), наносит решительный удар и беспощадно критикует всякое мировоззрение вне христианства, доказывает что и самая наука стала возможной только при наличности христианских идей. Нам показалась в этой главе только некоторая несогласованность частных положений с высказанными раньше: напр. на стр. 197 автор различая зло и грех, первое определяет как духовное искривленное, а грех все, что ведет к таковому, т. е. повод или средство; как будто раньше в 6 гл. он грех определяет именно, как искажение бытия, беззаконие; здесь видимо имеет в виду простой греховный поступок. Целомудрие у него в этой главе понимается уже исключительно как чистота сердца, а не состояние ума (202), при чем сердце выдвигается как центр духовной жизни, а церковная мистика называется мистикой груди, в отличие от мистики живота (присущей оргиастическим культам древности) и мистики головы (индусской).

Нам думается, что церковная мистика не есть мистика груди или сердца, а непременно объединенная мистика всех сторон человеческого существа: и ума, и сердца, и воли, и тела, если угодно, иначе и получается явление хлыстовства, столь обычного теперь или духовной прелести. Припомним автору, что у св. отцов всегда указываются 8 глав. страстей, из коих каждая имеет отношение к известной области души или тела человеческого, борьбой с ними оздоравливается и уцеломудривается или тело (блуд, чрево-угодие), или ум (гордость, тщеславие) или сердце (печаль, уныние) или воля в ее настроении (гнев, сребролюбие). Сердце выдвигается в духовной жизни потому, что в процессе волевой деятельности оно своим чувствованием и желанием обусловливает совершение дела или поступка, оно самый важный стимул греха и добра в их осуществлении, а главное, сердечная область есть вполне достояние человека; ум может и невольно загрязняться от приражений врага, а сердце только охотной волей человека, за него он ответствен; припомнить нужно моменты развития страсти и всякого греха и тогда это будет понятно. Можно ли, напр., очистить сердце без очищения ума. У св. отцов ум признается кормчим и от его обращения к Богу и чистоты зависит устроение души. Повторяем, в духовной христианской жизни все целостно и объединено, да так и должно быть по мысли самого автора, ибо где уничтожается грех, там восстановляется целостность. Признанием этой целостности в человеке, восстанавливаемой чрез подвиг, как цели его жизни и высшего ее основания и разума, а чрез человека целостности и красоты всей твари, автор и заканчивает свою книгу.

Что сказать о ней в заключение.

Как огласительное слово для стоящих «во дворе церковном», а так просит смотреть на его книгу сам автор (5 стр.), книга выполнена прекрасно. Сделана полная апология христианской веры, как единственной истины и сделана тем путем и в той сфере мысли, в какой полагают последний резон всякой истины поклонники человеческого рассудка и все сказано на родном для них языке рассудка, логики и философии. Автор как бы великодушно сам ради них спускается «до кладенцов хананейских мыслей» (см. канон Андр. Критск.), из которых люди рассудка думают черпать и пить воду истины и показывает, что истина не в этих кладенцах, а в камени веры Христе, из Которого текут реки воды живой и токи премудрости, источаемые верой.

Как Теодицея, книга о. Павла может удовлетворить самый требовательный вкус, изощренный в философии и богословии. Раскрывается вся премирная глубина христианства, его необходимость для человека, освещается светом христианства и уясняется им высший смысл жизни и бытия мира и все и частное, и основное в христианстве с необыкновенной ясностью, выявляется в своем высшем смысле и единстве. Не знаю есть ли на Западе что-либо подобное, но в русской литературе подобного опыта теодицеи нет и в этом смысле книга о. Павла явление исключительное. По нашему мнению она прекрасно дополняет то, что сказано в книге проф. Несмелова «Наука о человеке», но в другом плане исполнения.

Как труд богословско-философский, книга автора от начала до конца православна. Автор ниспровергает господство в жизни рассудка и его претензии на монополию истины, утверждает необходимость христианской веры, утверждает догматы, утверждает духовный подвиг, утверждает и защищает церковь, открывает ложь ересей древних и новых по их существу, осуждает «новое религиозное сознание» современной интеллигенции, хлыстовство, хилиазм, культ плоти; исповедуя грех как причину зла, он в благодати Св. Духа утверждает силу препобеждающую грех и обновляющую тварь. По нашему мнению у автора в тех немногих словах обращения к читателю, в коих он касается отличия православия от католичества и протестантства, сказано для понимания православия гораздо более, чем в специальной статье одного профессора напечатанной специально в американском журнале, для уяснения этого вопроса.

Книга о. Павла высоко научная; трудно сказать, в какой области научного знания автор не проявил себя специалистом в этой книге. Он прекрасно знает античную философию и античный мир; в совершенстве изучил новую философию, показал себя филологом и математиком, проявил громадную начитанность и в святоотеческой литературе, в литературе богословской иностранной и русской. Одни примечания автора (62 страницы) сами по себе без наших слов могут говорить за научное достоинство его труда и ценность их может быть понятна вполне только специалистам вроде самого автора. Но автор везде остается свободным от подавляющего влияния этого научного багажа; он везде творец и хозяин. Читая книгу автора чувствуешь, что вместе с ней растешь духовно, а не только приобретаешь знание в какой-нибудь области; да до нее и нужно дорасти, чтобы понять. Думается, что ее будут читать с интересом и люди богословски образованные, и философствующие и просто интеллигентные.

Пусть даже некоторым соблазном в книге автора является необычный стиль писания, непринятый в богословских сочинениях способ выражения, особенный слог и строй речи; в этом сказался только индивидуализм автора и личная особенность его психики; на это просто не нужно обращать внимания при чтении его книги и это не умаляет по существу достоинств книги автора.

Ректор Академии Епископ Феодор.