Раздел II · 1

«Абсолютное христианское сознание» – вот основная позиция г. Херсонского. Если добавить сюда, что Хомякову в этом сознании он энергично отказывает, себе же, не страдая, очевидно, ложною скромностью, усиленно приписывает его, то не трудно понять и задачу его сочинения. А именно: «Нашею задачею, – говорит автор в Предисловии к своей работе, – было показать, что социальное учение Хомякова не отвечает высоте требований христианской религиозной свободы» (стр. V–VI). Таким образом, сочинение г. Херсонского, от начала и до конца, сознательно и преднамеренно, есть прокурорская речь, и задача ее – не уяснить учение Хомякова, а убедить читателя в предрешенном до всякого исследования осуждении его. Г. Херсонский не изучает Хомякова, и даже до такой степени невнимателен к подлинным его сочинениям, что не заметил основной мысли всего учения Хомякова – о необходимости конкретных форм для воплощения абсолютного начала жизни и, вместо того чтобы принять или мотивированно отвергнуть эту важнейшую сторону славянофильства, приписал Хомякову простое и наивное абсолютизирование условных форм. Г. Херсонский не только не обсуждает проблемы символа, разумея это слово в широком значении, но даже и не подозревает о существовании ее. Но это значит, что он даже не подошел к тому кругу мыслей, в котором одном только может и должно быть рассматриваемо учение славянофилов, и рассуждения его можно уподобить счету по пальцам, примененному в решении задач высшего анализа.

Данное г. Херсонским изложение Хомякова может показаться убедительным разве только тому, кто в глаза не видал Хомякова и других славянофилов, и есть на самом деле гладко написанный пасквиль на славянофильство. Составленное под углом зрения «абсолютного христианства», подобное «изложение» проходит мимо действительного смысла хомяковского учения. Понятно, что, превратив Хомякова в слепого идолопоклонника Руси как простой исторической данности, г. Херсонский без труда трубит победу. Но для такой победы над Хомяковым не требовалось даже и того рассмотрения Хомякова, какое находим в разбираемом труде. Если г. Херсонский убежден, что его «свободе» стеснительна всякая форма, как таковая, как будто им доказан где-нибудь дуализм внутренней свободы и внешней формы; если действительно, «с точки зрения христианской любви, для него (христианина) тесен всякий государственный строй, как бы идеально он не был построен» (стр. 172); если правда, что «христианин мог бы удовлетвориться лишь такими социальными отношениями, при которых не существовало бы ни малейшей принудительности, никаких государственных повинностей, необходимо связанных с господством одних и подчинением других» (стр. 172–178); если автору «непонятно», «как условная форма может быть выражением абсолютного духовного идеала» (стр. 100), как будто его читатель должен заранее верить, что условное не потому условно, что подчинено безусловному, его образующему, а потому условно, что абсолютно несовместимо с абсолютным, то есть само есть отрицательное безусловное; если, согласно г. Херсонскому, «христианское учение никогда не выражается адекватно ни в каких внешне-бытовых формах, учреждениях, моральных предписаниях» (стр. 132), так что даже Церковь приходится рассматривать «как исторически бытовое общество» (стр. 132), и если защита какой бы то ни было определенности внешней ведет Церковь «на путь старообрядческого провинциализма» (стр. 133); если признано г. Херсонским, что «религиозно санкционировать условные формы можно только по недоразумению» (стр. 134); если он до назойливости часто твердит на протяжении всего сочинения о безразличии христианству семейных, общественных и прочих норм жизни; если привнесение христианских начал в область общественных отношений кажется ему «роковым» даже для теории славянофилов (стр. 99) и если право «совершенно не подлежит этической христианской оценке» (стр. 92); если, по г. Херсонскому, «христианский Бог не вмешивается в течение природно-исторической жизни» (стр. 168) (как будто это течение есть удел Демиурга или Сатаны!) и т. д.; если, одним словом, вся область конкретной жизни, по его убеждениям, не подчинена высшему духовному началу, миру божественному, а независима от него и даже противоположна ему, то что же мог г. Херсонский, при такой предпосылке, сказать о Хомякове?

Конечно – лишь то, что «Хомякову недоставало этой (то есть соловьевской или чаадаевской, как, в свой черед, Соловьеву и Чаадаеву 140 недоставало э той, то есть абсолютной, усваиваемой себе г. Херсонским) широты религиозного мировоззрения» (стр. 72); что хомяковская (разве не вообще русская и православная?) «идея самодержавия, как проявления народного аскетизма и христианского смирения», есть идея «мечтательно-фантастическая» (стр. 75); что «личность низводится им на степень простого средства для выражения заложенного в народном организме духовного содержания» (стр. 79); что для Хомякова «русский быт претендует на абсолютное христианское достоинство» (стр. 93) и т. д. Убеждение Хомякова, что только на почве Православия может развиться христианская наука, христианское искусство, христианское право и что западная культура должна разложиться, конечно вызывает у г. Херсонского патетическое восклицание: «Вот к каким странным претензиям приводит Хомякова смешение национальных и религиозных начал» (стр. 94). Вообще, Хомяков все путал, все смешивал и не умел различать там, где различение как день ясно г. Херсонскому; происходило же это от недостаточности христианского сознания.

Так, «Хомякову недоставало сознания, как и вообще всем славянофилам, той истины, что стихия семейственности совсем не входит в фокус христианского зрения» (стр. 110); «Хомяков не делает основного различия между христианством и теократической иудейской религией» (стр. 118); «Хомякову недоставало той высоты христианского сознания, на которой положительная ценность и достоинство личности заключается в свободе духовной от каких бы то ни было внешне-условных форм жизни» (стр. 118). Мало того: «...внесение христианского принципа в ограниченную сферу социальных отношений неизбежно должно приводить к неразрешимой антиномии: абсолютный христианский принцип добра, будучи внесен в чужую сферу условных отношений, приводит к заведомо негодным целям» (стр. 102). «Нужно сознаться, что в руководстве правом общество достигает более возвышенных целей, чем при пользовании славянофилов христианским принципом», каковым закрепляются условные формы, делающиеся «тормозом на пути прогресса» (стр. 104).

Основное, десятки раз повторяющееся у г. Херсонского возражение Хомякову в том и состоит, что Хомяков якобы смешивал христианство с условными формами мирской жизни, отчего происходит вообще либо «обмирщение христианства, либо урезывание и стеснение природных форм жизни» (стр. 22).

В конечном счете в основе хомяковских воззрений лежит не стремление к истине, а эгоистическая приверженность к своему. Это, по мнению г. Херсонского, выяснилось из развития славянофильского учения «в лице Каткова 141, Данилевского 142, Леонтьева 143 и современных нам представителей национализма, которые готовы всегда хвалить и отстаивать все русское не за его хорошее, а потому, что все русское им мило, ибо льстит их национальному самолюбию. Гершензон и по отношению к старым славянофилам применяет эту же мерку национализма...» (стр. 28). (Воистину в споре о Православии тут не хватало только г. Гершензона! Ср. подобные же ссылки на стр. 30 и 70–71.) Это обвинение в смешении, даже почти не видоизменяясь, повторяется столько раз, что после прочтения работы г. Херсонского остается удивляться не тому, что этакому староверу досталось поделом, а тому, что такой бестолковый помещик, не видевший на своем веку ничего, кроме какого-то Богучарова, удостоился чести быть рассмотренным глазами, аккомодированными не ближе как на бесконечность. Понятно, далее, что происходит от хомяковского смешения. Смешивая христианство с бытом, «Хомяков стесняет свободу христианского духа и низводит христианство до степени социально-моральных предписаний» (стр. 28). «Желание совместить как-нибудь исторический бытовой уклад жизни с религиозным призванием народа мешает Хомякову объективно взглянуть в лицо исторических фактов» (стр. 38), и он даже договаривается до таких заведомых нелепостей, как учение об особой предрасположенности русского характера и быта к принятию христианства. (Хотя, заметим в скобках, наиболее естественно предположить, что некоторый характер и некоторый быт более других предрасполагают к принятию христианства, равно как может быть такой характер и такой быт, которые христианству наиболее чужды. Хомяков может быть неправым, говоря именно о русском характере и быте; но надо быть ослепленным фанатиком «абсолютного сознания», чтобы в принципе видеть тут нелепость.) Между тем, продолжает свои рассуждения г. Херсонский, эти мнимо христианские свойства народа русского объясняются проще – набегами кочевников; «двухвековое рабство воспитало в народном характере то смирение, которое ставят в связь с сознательной добродетелью христианского смирения» (стр. 39), тогда как «христианство как религия абсолютно духовная и развиваться скорее бы могло на почве духовной свободы и самостоятельности» (стр. 39). Как повертывается в руке г. Херсонского перо, чтобы сделать кляксу на одежде родного народа! Но если бы он был прав фактически, то, во-первых, почему он не допускает христиански-воспитательного значения страданий, а во-вторых, почему «духовная (разве свобода от татарского ига есть свобода духовная?) свобода и самостоятельность» могут способствовать развитию христианства, а угнетенность оказывается бездейственною. По смыслу учения о «духовной свободе» надо было бы сказать, что и угнетение, а самостоятельность равно безразличны для христианского сознания, а не делать снисходительно исключения для последней. Впрочем, ниже мы увидим, что это делается г. Херсонским вовсе не случайно, ибо истинный пафос его – вовсе не притязаемая духовная свобода, о которой, конечно, он и знать ничего не может, а самый обыкновенный индивидуализм и гуманизм, прикрывающий свои настоящие ходы разговорами об абсолютности своих целей. Но возвращаемся к возражениям Хомякову.

«Точно так же историческим застоем объясняется и столь задержавшаяся у нас экономическая форма общинного владения, в которой личность боится жить и трудиться за свой страх и за все в ответ ставит мир. Хомякову же казалось в этой примитивной экономической форме осуществление высшего христианского принципа любви, совмещающего в себе интересы мира и общества» (стр. 39). Но мало того, Хомяков запутывается и в теоретических построениях. «Роковое для теории славянофилов смешение методов – религиозного и научно-позитивного заводит Хомякова в непроходимые дебри научных измышлений» (стр. 38), возражать на каковые было бы ниже достоинства «абсолютных христиан» и даже знакомиться с каковыми г. Херсонский счел для себя, по-видимому, излишним. Он ограничивается заявлением: «Научный метод незаконно сжат религиозными тенденциями и по справедливости возбудит недовольство как со стороны поборников положительной науки, так и ревнителей истинных интересов религии» (стр. 39); представителем и тех, и других в данном случае, очевидно, должно подразумевать самого автора.

Таковы коренные заблуждения Хомякова. Но если они столь явны, то, очевидно, не велика честь открыть и истинный путь, по рецепту «совсем наоборот». Если Хомяков все смешивает, то надо все разделять: если «Хомяков стремился к тому, чтобы все формы общественной жизни обосновать на вере» (стр. 51), то надо, следовательно, стремиться к тому, чтобы все они были обоснованы вне веры. Короче, к слову «христианство» надо прибавить epitethon ornans «абсолютное» и затем благополучно забыть о существовании какого бы то ни было христианства. Это-то и будет истинная социально-этическая теория. Хомякову надо понять, что какие бы то ни было «формы общественной жизни суть такие групповые соединения людей, которые могут оставаться нейтральными в отношении к интимной религиозной жизни человека» (стр. 41–42), и что «государство развивается по своим природным законам» (стр. 61, примеч. 1). «Хомяков стремится обосновать формы общественной жизни на христианских началах, игнорируя таким образом путь постепенного самостоятельного развития правил и норм человеческих социальных отношений, изменяя их новым путем, духовно (?) совершенным» (стр. 64). Итак, дело не в свободе христианского сознания, а в свободе жизни от христианских требований. Христианство объявляется абсолютным, что бы, любезно расшаркавшись пред ним, вывести этого неприятного хозяина жизни куда-то в пустоту и зажить независимо от него. Это – давно известная борьба гуманизма против аскетизма, борьба протестующего человека против Церкви, борьба мира против Бога. Но г. Херсонский хочет еще оправдания своей теории от самого же христианства. «Христианство, – говорит он, – не знает и не проповедует своих более возвышенных форм жизни, кроме тех, которые вырабатывает человеческий разум. Оно принесло с собой самое радикальное освобождение (!) природно-естественной жизни от аскетического контроля веры, предоставив человеческому разуму самому устраивать мир» (стр. 169). «Первое и самое главное природное благо – ощущение жизни, благо животного существования; и оно стоит того, чтобы о нем позаботиться» (стр. 123). «Христианство не предъявляет общественно-социальной жизни каких-либо новых путей, а предоставляет ей развиваться по своим самобытным началам» (стр. 170). «В выработке социальных отношений христианин предоставляет полную свободу человеческому разуму» (стр. 173); «христианство удерживает за собою лишь общее направление социального прогресса, постоянно толкая его вперед и никогда не довольствуясь достигнутыми мерами» (стр. 174)). На заповеди христианского самоотречения пытаться строить жизнь – это значит «стараться задавить гнетом аскетической заповеди самые устои социальных форм, которые могут держаться лишь на начале разумно использованного эгоизма, а не христианского самоотречения» (стр. 165). «Социальная теория, заложенная на теологическом христианском начале любви, при своем бесплотном характере неприменима для устроения земных отношений» (стр. 28). Человеческое общежитие «может существовать в человечестве помимо всякой религии. Но Хомяков стремился к тому, чтобы все формы общественной жизни обосновать на вере... В этой области никаких сомнений у него не могло быть» (стр. 51). «Нет уж, если допускать христианский универсальный принцип в социальную жизнь, – восклицает автор, стараясь привести учение о христианском государстве к нелепости a fortiori, – то последовательнее будет принять не примирительную теорию Соловьева, допускающую компромиссы с житейской условностью, а радикальную точку зрения Толстого, который, задаваясь тою же задачей, что и славянофилы, по отношению к социальной жизни христианского принципа, последовательно отсюда пришел к отрицанию самых форм социальной жизни: семьи, государства и всей вообще культуры» (стр. 153–154). «С внешне формальной стороны евангельская мораль выражается в форме абсолютной заповеди: будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный. В таком абсолютном выражении христианская заповедь теряет всякую применимость к общественно-социальным формам жизни... Ясно, что строить на такой заповеди социальную жизнь, пытаться делать ее законом общественных отношений, значит вносить в жизнь излишний ригоризм, стараться задавить гнетом аскетической заповеди самые устои социальных форм» (стр. 165). Последнее значило бы «отягощать социальную жизнь непосильной для нее ношей» (стр. 166). На этой мысли г. Херсонский настаивает множество раз. Но чем более настаивает он на этом отрицании христианской общественности и христианского государства, тем настойчивее подымается у читателя вопрос, что же, собственно, думает сам автор по тем вопросам, за попытку христианского решения которых он упрекает славянофилов. Неужели ничего? Он требует для общественности и государственности свободы от христианства; но неужели же эта свобода нужна ему лишь вообще, без знания, как надо воспользоваться ею? Если с такою требовательностью он ищет возможности самоопределения самозаконности, самоутверждения человека как члена общества и государства, то неужели мысли его не предносится некоторое положительное решение социально-политических вопросов? Г. Херсонский, понятно, не находит нужным разъяснять способы этого решения, как стоящего вне его темы. Но характер упреков его Хомякову достаточно ясно показывает, что предмет его беспокойства – не абсолютность христианства, а нечто такое, ради чего не стоило обсуждать ни Хомякова, ни христианство, тем более – «абсолютное».

«Хомяков стремится обосновать формы общественной жизни на христианских началах, игнорируя таким образом путь постепенного самостоятельного развития правил и норм человеческих отношений и заменяя их новым путем, духовно совершенным» (стр. 64). Это «постепенное самостоятельное развитие правил и норм человеческих отношений» должно, по мысли автора, вести к социализму; невнимание «к этому последнему и есть истинная вина Хомякова. Отношение Хомякова к социализму – безусловно отрицательное; тем не менее социализм, не как, конечно, мировоззрение, а как экономическая теория более равномерного распределения земных благ, и мог бы заслуживать внимания, но только не со стороны Хомякова» (стр. 95). «Надо же согласиться, – тоном раздражения высказывает автор мысль, кажущуюся ему самоочевидною, – что всякая социальная группа есть ограниченная условная форма общежития, которая может преследовать и интересы лишь чисто земные, временно-условные, ограниченные» (стр. 100). Но если так, то и рассуждать далее не о чем. «Отрицательное отношение Хомякова и Достоевского к социализму, во имя высших мотивов любви к человечеству, само по себе довольно поучительно» (стр. 102) как пример того, что «абсолютный христианский принцип добра, будучи внесен в чужую сферу условных отношений, приводит к заведомо негодным целям» (стр. 102). Отрицание социализма для г. Херсонского есть заведомо негодная цель, последнее слово для доказательства негодности религиозного настроения.

Чем же живет сам автор? Притязаемым ли абсолютным христианством или верою в «условные отношения», но только не защищаемые Хомяковым, а некоторые иные, не подчиненные «аскетическому контролю веры»? И не есть ли этот критерий г. Херсонского доказательство того, что речи его о духовной свободе и о высоте христианского сознания, неведомой ранее христианам, – пустые разглагольствования, которыми прикрывается скромная, но твердая вера в мир сей, в себе замкнутый и себе довлеющий, для духовных сил непроницаемый и противостоящий «христианскому Богу»? «Религиозная мысль древнего мира не могла достигнуть той высоты религиозного полета, на которой дух перестает притягиваться землей и приобретает царственную свободу вне зависимости от внешних форм жизни... Между тем христианство есть совершенно новая, высшая ступень религиозная, на которой человек с царственной свободой начинает совершенно безразлично относиться к самим формам условной жизни» (стр. 164). Не слишком ли много берет на себя автор? Царственная свобода есть плод подвига, а не голое притязание, и состоит она не в безразличии к формам жизни, а в силе, их одухотворяющей. Мнимое же безразличие проповедуется обычно не во имя свободы духа, а во имя свободы падшей и во грехе лежащей плоти. Вот почему критика Хомякова, данная г. Херсонским и развиваемая вовсе не в применении к Хомякову именно, а вообще применительно ко всякой теории христианского общества, не внушает доверия. Что же касается собственно изучения Хомякова, то оно представлено в разбираемом сочинении весьма недостаточно, да автор, по-видимому, и не ставил таковое своею задачею. Впрочем, сочинение г. Херсонского написано гладко и, в своем роде, умело; кое-что из литературы, правда мало относящейся к теме, прочитано им; мысль г. Херсонского не отличается глубиной, но упорна в проведении определенного тезиса. Степени кандидата г. Херсонский может быть удостоен.

* * *

Примечания

В. В. Завитневич. Алексей Степанович Хомяков. T. I. Кн. I. Киев, 1902, стр. XIV.

XVI + 866 + XIII + 1422 + 866 + VIII + VI + XVII + 306 = 1788 стр.

Там же, стр. 1.

Идеи А. С. Хомякова рассеяны по его статьям и письмам; за исключением небольшого по объему сочинения «Церковь одна», в котором мыслитель свел свои воззрения на Церковь, и трех томов незавершенных «Записок о всемирной истории», он не оставил произведения, где его взгляды были бы выражены систематически. Книга В. В. Завитневича и по сей день не утратила значения как пример последовательного изложения мировоззрения Хомякова. – здесь и далее примечания, составленные Р. Темпестом.

О А. С. Хомякове писали позднейшие сторонники славянофильства, одним из которых и был В. В. Завитневич, а также такие православные писатели, как С. Булгаков, Н. Бердяев, Л. Карсавин и С. Франк.

Наиболее «славянофильской» частью духовного наследия А. С. Хомякова являются его богословские идеи, и именно на них П. А. Флоренский останавливается в своей рецензии.

Фраза эта выражает взгляды не только Хомякова, но и самого Флоренского.

Там же, стр. XVI.

Там же, стр. XV.

B. В. Завитневич. Указ. соч., т. I, кн. I, стр. XVI.

Н. А. Бердяев. А. С. Хомяков. М., Путь, 1912, стр. 42.

В. В. Завитневич. Указ. соч., т. I, кн. I, стр. IX.

Н. Бердяев говорит «о пленительной эстетической законченности» характера и взглядов Хомякова. (См. Н. Бердяев. Алексей Степанович Хомяков. М., Путь, 1912, стр. 30).

В. В. Завитневич. Указ. соч., т. I, кн. 1, стр. VIII–IX.

По выражению Н. Бердяева, Хомяков был «крепок земле» (см. Н. Бердяев, ор. cit., стр. 41). В нем не было ничего благодушного: это был рачительный, даже скупой, помещик (Хомяков сам себя называл Papa Grandet), взыскательный к своим крепостным. В. И. Семевский показал, что уровень жизни хомяковских крестьян был значительно ниже среднего по губернии (см. В. И. Семевский. Крестьянский вопрос в России в XVIII и первой половине XIX вв. T. II. СПб, 1888, стр. 397–399). В своем имении Хомяков устраивает винокуренный завод, лечит крестьян гомеопатическими лекарствами; он был отличный охотник и специалист по породам густопсовых; одна из его статей посвящена собакам и охоте. Хомяков изобрел: ружье, более дальнобойное, чем обычные; сеялку, которую послал на всемирную выставку, проходившую в Англии; лекарство от холеры.

Религии свободы А. С. Хомяков называл «иранскими», а религии необходимости – «кушитскими»; его философия истории, изложенная в «Записках о всемирной истории», представляет собой попытку показать борьбу иранского и кушитского принципов на протяжении всего прошлого человечества.

Иранские религии духовны; в них божество раскрывается как личность, свободный Творец мира; кушиты же верят, что боги создали мир в силу необходимости; кушитство всегда приводило к пантеизму – или «нигилистическому», как буддизм, или «вещественному», как шиваизм. Змея – кушитский символ, тогда как иранский принцип всегда враждебен змеям; так, Геракл сражается с Гидрой, Аполлон с Пифоном, Вишну-Кришна с драконом. Кушитство находило свое выражение в изобразительных искусствах, и особенно в архитектуре, иранство же – в литературе, ибо когда душа человека осознала значение свободной мысли, она почувствовала потребность в поэзии. Кушитство (за исключением буддизма) приводило людей к религиозному материализму, и тогда вера становилась «фетишизмом», молитва – «заклинанием», а обряд – «колдовством», имеющим такую же «вещественную силу», как явления природы. В области абстрактного мышления иранский принцип связан с синтезом, кушитский – с анализом и рационализмом (ибо логика принадлежит к области необходимого); в общественной жизни иранство нашло свое воплощение в естественной общности, основанной на свободной ассоциации людей, тогда как кушиство создало государство – условную и искусственную организацию. Иранские цивилизации, вечно нуждающиеся в возобновлении «частными усилиями великих умов», относительно слабы, тогда как кушитство сильно тем, что оно не подвержено искажению, ибо в нем самом «заключалось крайнее искажение человеческой природы» (А. С. Хомяков. Полное собрание сочинений в восьми томах. 4-е изд. T. VIII. М., 1910–1914, стр. 329).

В «Записках» Хомяков разделил народы на иранские и кушитские; колыбелью первых был Иран, последних – Эфиопия. Древними центрами кушитской цивилизации были Вавилон, Египет, Китай, Южная Индия и Кашмир; в Греции и Риме, хотя сущность их цивилизации была преимущественно Иранской, господствовал кушитский элемент, ибо при наличии в иранстве примеси кушитства, сколь бы мала она ни была, кушитство всегда побеждает: духовная свобода должна быть абсолютной – любая уступка необходимости ведет ее к гибели (там же, т. V, стр. 250; т. VI, стр. 124) В дохристианском мире только иудеи были верны чистым иранским принципам (там же, т. V, стр. 341).