Texte entier · 15

Cet antagonisme entre l’actualité nationale, représentée par les républiques grecques, et la pensée supérieure, l’avenir de la nation représenté par l’idéalisme grec; cette lutte entre l’État et la philosophie fut fatale à l’un et à l’autre. L’État y perdit sa raison d’être; l’idéal des sages manqua de toute application concrète et vivante. L’État, qui voulait s’appuyer exclusivement sur la force, périt par la force; et la sagesse, qui méprisait trop la réalité, resta un idéal abstrait et impuissant. Et il était juste qu’il en fût ainsi. Un résultat plus positif de la vie nationale pour les Grecs, ainsi que pour les Hindous, était non seulement impossible, mais il n’eût pas été désirable. Puisque les deux pensées les plus élevées qui inspirèrent le génie de ces deux nations — le pessimisme indien avec son Nirvâna et l’idéalisme grec avec son absorption dans l’absolu — n’étaient ni l’une ni l’autre la vérité complète et définitive, elles ne pouvaient ni ne devaient recevoir une réalisation harmonique durable. Un pessimisme nihiliste créant une organisation sociale, un idéalisme contemplatif comme pouvoir diminuant l’actualité — ce seraient là des contradictions in adjecto. Et si, malgré cette contradiction intrinsèque, les deux idées nationales imparfaites s’étaient fixées et éternisées par un équilibre extérieur de forces sociales, l’humanité n’en aurait aucun profit: il n’y aurait eu que trois Chines au lieu d’une seule.

Si l’histoire des Hébreux a présenté un caractère différent et a porté d’autres fruits, c’est que la vie nationale d’Israël était basée sur un principe religieux complet et capable d’un développement organique. Ce principe se manifesta dans la forme trinitaire de la théocratie juive où les trois pouvoirs sociaux, se déployant dans un rapport normal harmonique, préfiguraient et préparaient le Règne du vrai Messie. Nous n’oublions pas les infidélités du peuple juif et les efforts répétés pour briser l’image trinitaire de la théocratie mosaïque. Nous savons bien que le roi Saül massacra les prêtres de Jahvé à Nob, et que les rois postérieurs tant à Samarie qu’à Jérusalem persécutèrent et firent périr les vrais prophètes. Mais ces faits trop certains ne doivent pas nous empêcher de reconnaître trois vérités historiques incontestables: 1° que l’idée de la théocratie trinitaire, c’est-à-dire de la coopération organique et de l’harmonie morale entre les trois pouvoirs dirigeants de la société complète, — que cette idée, tout à fait étrangère aux Hindous comme aux Hellènes, était toujours présente à la conscience d’Israël; 2° que cette idée, dans les moments les plus solennels de l’histoire juive, prenait corps et se réalisait effectivement; 3° que les représentants du progrès national, les hommes de l’avenir, ceux qui faisaient l’histoire — en un mot les prophètes, — n’entraient jamais dans la voie purement révolutionnaire et, tout en châtiant par leur parole inspirée les abus des prêtres et des princes nationaux, ne rejetaient jamais en principe ni le sacerdoce d’Aaron, ni la royauté de David.

Moïse, le plus grand des prophètes, ne s’arrogeait ni le pouvoir sacerdotal qu’il abandonnait à Aaron, ni le commandement militaire qu’il conférait à Josué. Il ne prétendait pas non plus à l’exercice exclusif de la puissance prophétique qu’il communiqua aux soixante-dix représentants du peuple en exprimant le vœu que tous les Israélites pussent recevoir le don de prophétie. De même David, le roi théocratique par excellence, fut le restaurateur et le défenseur du sacerdoce. Il ne faisait rien sans consulter l’oracle infaillible (des Urim et Thummim) attaché au pontificat suprême; et en même temps, quoique prophète lui-même par le don individuel, il s’inclinait devant l’autorité morale du prophétisme public. L’histoire théocratique de l’Ancien Testament atteint son point culminant — la différenciation achevée et l’accord parfait des trois pouvoirs — quand, vers la fin du règne de David, le fils de celui-ci, Salomon, est élevé au trône et sacré roi par le grand-prêtre Tsadok et le prophète Nathan. Et quand, après les chutes et les défaillances des rois de Juda et de leurs rivaux d’Éphraïm, l’élite du peuple, corrigée par la ruine de Samarie et de Jérusalem, par la captivité de Ninive et de Babylone, revint dans la terre sainte pour rétablir sous la protection perse la société de Jahvé, — nous voyons le prophète Zacharie insister sur la formule trinitaire de la théocratie rétablie, sur la solidarité et l’harmonie entre le sacerdoce dans la personne de Josué, fils de Joasédek, et la principauté temporelle dans la personne de Zérubabel, fils de Sealthiel, — deux pouvoirs dont lui, le prophète, était le lien vivant et le conciliateur inspiré.

Les fils d’Israël n’ont jamais oublié que la société est le corps de l’Homme parfait, et que celui-ci est nécessairement trinitaire: prêtre du Très-Haut, roi de la terre et prophète de l’union divino-humaine. Ce peuple unique anticipait et préparait l’avènement de l’Homme-Dieu, non seulement par les intuitions de ses voyants, mais par sa constitution sociale, par le fait même de sa théocratie trinitaire.

On sait que l’onction sacrée des souverains était chez les Hébreux l’attribut commun des pontifes, des rois et des prophètes. Ainsi l’Oint par excellence (le Messie ou le Christ) devait réunir en soi les trois pouvoirs. Et en effet Il se manifesta comme pontife ou sacrificateur absolument pur et saint en offrant au Père céleste le sacrifice complet de son humanité; comme vrai roi du monde et de la nature matérielle qu’il arracha, par sa résurrection, à la loi de la mort et qu’il conquit à la vie éternelle; enfin comme prophète parfait en montrant aux hommes, dans son ascension au ciel, le but absolu de leur existence et en leur donnant, par la mission du Saint-Esprit et par la fondation de l’Église, les forces et les moyens nécessaires pour atteindre ce but.

Comme Dieu dans la Trinité de ses hypostases possède d’une manière absolue la plénitude de sa substance divine, son corps céleste ou sa sagesse essentielle, de même l’Homme-Dieu dans la Trinité de ses pouvoirs messianiques possède complètement l’Église Universelle, — son corps divino-humain, céleste et terrestre à la fois; l’Épouse parfaite du Verbe incarné. « Tout pouvoir m’a été donné aux cieux et sur la terre. » Ce pouvoir universel n’est pas la toute-puissance divine qui appartenait éternellement au Verbe et par conséquent ne pouvait Lui être donnée. C’est du pouvoir messianique de l’Homme-Dieu qu’il s’agit — du pouvoir qui ne se rapporte pas à l’univers extra-divin comme tel, mais à l’univers réuni à Dieu, coopérant avec Lui et incarnant dans le temps Son essence éternelle. Si la plénitude de ce pouvoir appartient de droit au Christ et à lui seul — puisque Lui seul a pu le mériter, — l’exercice de ce pouvoir divino-humain demande la soumission libre et la coopération vivante de l’humanité elle-même. L’action du Christ est donc déterminée ici par le développement progressif de l’humanité, graduellement attirée dans la sphère divino-humaine, assimilée au corps mystique du Christ, transformée en Église Universelle.

Si Dieu, si le Christ glorifié voulait imposer aux hommes sa vérité et sa volonté d’une manière immédiate et surnaturelle; s’Il voulait sauver le monde par force, Il aurait bien pu le faire; comme ayant sa glorification, Il aurait pu demander au Père céleste d’envoyer une légion d’anges pour le défendre contre les agents de Caïphe et les soldats de Pilate. L’histoire du monde eût été alors bientôt achevée, mais aussi elle n’aurait pas atteint son but: il n’y aurait pas eu de coopération libre de l’homme avec Dieu, il n’y aurait pas eu de vraie union et de conjonction parfaite entre la créature et le créateur, et l’humanité elle-même en perdant son libre arbitre eût été assimilée au monde physique. Mais ce n’est pas pour donner raison au matérialisme que le Verbe divin s’est incarné sur la terre. Après cette incarnation la liberté humaine est toujours sauvegardée, et l’Église Universelle a une histoire. Il fallait que le Christ, élevé aux cieux, gouvernât l’Église par l’intermédiaire de ministres humains auxquels il déléguât la plénitude morale et juridique des trois pouvoirs messianiques, sans leur communiquer pour cela l’efficacité immédiate de sa toute-puissance qui aurait lié la liberté des hommes. Nous savons en effet qu’en fondant l’Église, le Christ lui a délégué ses pouvoirs; et, dans cette délégation, Il a suivi ce que nous pouvons appeler la raison de la Trinité, — ratio trinitatis.

La Trinité de Dieu est l’évolution de l’unité absolue qui contient en soi toute la plénitude de l’être se déployant dans trois modes hypostasiés de l’existence divine. Nous savons que l’unité absolue est sauvegardée dans la Trinité: 1° par la primauté ontologique de la première hypostase qui est la cause originelle ou le principe des deux autres, mais non vice versa; 2° par la consubstantialité de toutes les trois qui fait qu’elles sont indivisibles quant à l’être; et 3° par leur solidarité parfaite, qui ne leur permet pas d’agir séparément. La Trinité sociale de l’Église Universelle est l’évolution de la monarchie ecclésiastique, qui contient en soi toute la plénitude des pouvoirs messianiques se déployant dans les trois formes de la souveraineté chrétienne. Comme dans la Divinité, l’unité de l’Église Universelle est sauvegardée: 1° par la primauté absolue du premier entre ces trois pouvoirs — le pontificat, qui est la seule souveraineté directement et immédiatement instituée de Dieu et partant, au point de vue du droit, la cause et la condition nécessaire des deux autres; 2° par la communauté essentielle de ces trois pouvoirs en tant que contenus dans le même corps du Christ, participant à la même substance religieuse — à la même foi, à la même tradition, aux mêmes sacrements; 3° par la solidarité morale ou communauté de but, qui, pour tous les trois, doit être l’avènement du règne de Dieu, la manifestation parfaite de l’Église Universelle.

La communauté religieuse et la solidarité morale des trois pouvoirs souverains sous la primauté absolue du pontificat universel, — c’est la loi suprême, l’idéal définitif de la Chrétienté sociale. Mais si en Dieu la forme de l’unité trinitaire existe actuellement de toute éternité, dans l’Église elle ne se réalise que graduellement. De là il y a non seulement une différence, mais même un certain contraste entre la Trinité divine et la Trinité sociale. La donnée primitive de l’existence divine, c’est l’unité absolue, dont la Trinité est le déploiement immédiat, parfait et par là éternel. La donnée primitive de l’Église est, au contraire, la pluralité indéterminée de l’humanité naturelle et déchue. Dans l’être divin la Trinité est la forme par laquelle l’unité absolue et positive s’étend et se déploie; dans l’être social du genre humain la Trinité est la forme par laquelle la pluralité indéterminée des éléments particuliers est réduite à une unité synthétique. Ainsi le développement de l’Église est un processus d’unification, en rapport, idéalement fixé mais réellement variable, entre l’unité de droit et la pluralité de fait — ce qui suppose deux opérations principales: la centralisation graduée du corps ecclésiastique donné, et l’action unifiante et synthétique de l’Église centralisée tendant à s’incorporer l’humanité entière. Les hypostases de la trinité divine sont absolument simples en elles-mêmes et leur rapport trinitaire est parfaitement pur et immédiat. Les pouvoirs souverains de la société trinitaire ou de l’Église Universelle ne sont pas simples, ni par eux-mêmes ni par les conditions dans lesquelles ils doivent être réalisés. Ils ne sont pas simples par eux-mêmes, car ce ne sont que des centres relatifs d’un tout collectif. Le mode de leur réalisation est compliqué, non seulement par la pluralité indéterminée du milieu humain dans lequel ils doivent se manifester, mais aussi de par le fait que la révélation messianique parfaite trouve dans l’humanité naturelle des essais plus ou moins réussis d’une unification partielle, sur lesquels l’œuvre unifiante de l’Église doit se greffer. Si cela facilite matériellement l’opération divino-humaine, cela lui communique en même temps un caractère moins pur, moins régulier et harmonique. Le chaos qui n’est que recouvert par la création physique affirme encore ses droits non seulement dans l’histoire de l’humanité naturelle, mais aussi dans l’histoire de la Religion et de l’Église.

Le but de l’œuvre divino-humaine est de sauver tous les hommes également, de transformer tout ce monde en un sacerdoce royal et prophétique, en une société de Dieu où les hommes se trouvent en un rapport immédiat avec le Christ et n’ont pas besoin de soleil (c’est-à-dire d’un pontificat spécial) ni de la lune (c’est-à-dire d’une royauté spéciale), ni des étoiles (c’est-à-dire du prophétisme comme fonction publique). Mais il ne suffit pas d’affirmer ce but pour qu’il soit déjà atteint. Il n’est que trop évident que la masse des hommes ne possède pas individuellement et subjectivement la piété, la justice et la sagesse à un degré suffisant pour entrer en rapport immédiat avec la divinité, pour donner à chacun la qualité de prêtre, de roi et de prophète. Dès lors il faut que ces trois attributs messianiques s’objectivent et s’organisent dans la vie sociale et publique; qu’il se fasse une différenciation fixée dans l’organisme universel pour que le Christ ait des organes spécifiques de son action sacerdotale, royale et prophétique. Le peuple d’Israël au pied du Sinaï dit à Moïse: « Nous ne pouvons pas souffrir la présence de Jahvé, nous mourrons tous. Toi, va à notre place parler à Jahvé et tu nous rapporteras tout ce qu’il te dira pour nous; ainsi tu seras un médiateur entre nous et le Très-Haut pour que nous puissions vivre. » Et le Seigneur dit à Moïse: « Ce que ce peuple t’a dit, il l’a bien dit. » — Et par l’ordre de Jahvé, Moïse non seulement servit personnellement de médiateur entre la Divinité et le peuple; mais encore, tout en déclarant que le peuple a été appelé à devenir malkhouth cohanim (royauté sacerdotale), Moïse, comme nous l’avons vu, institua les trois pouvoirs par lesquels Jahvé devait exercer son action sociale en Israël. Le médiateur humain de l’ancien Testament préfigurait ainsi le médiateur divino-humain de la Nouvelle-Alliance. Jésus-Christ, tout en annonçant le Royaume des Cieux qui est au-dedans de nous — la grâce et la vérité — tout en proclamant l’unité parfaite, l’unité de l’amour et de la liberté, comme loi suprême de son Église, procède cependant par voie d’élection pour organiser le corps ecclésiastique et pour lui donner un organe central. Tous doivent être parfaitement légaux, tous doivent être un, et cependant il n’y a que douze apôtres auxquels le pouvoir du Christ est délégué, et parmi les douze il n’y a qu’un seul auquel ce pouvoir est conféré d’une manière complète et absolue.

Nous savons que le principe de l’existence chaotique ou extradivine se manifeste dans la vie humaine naturelle par la succession indéterminée des générations, où l’actualité s’empresse à supplanter le passé pour être elle-même continuellement supplantée par un avenir illusoire et éphémère. Les fils parricides, en devenant pères, ne peuvent engendrer qu’une nouvelle génération de parricides et ainsi à l’infini. Telle est la mauvaise loi de la vie mortelle. Pour régénérer l’humanité, pour lui donner la vraie vie, il fallait donc avant tout fixer le passé humain en organisant une paternité permanente. La société purement humaine donne déjà à la paternité passagère de la vie naturelle trois fonctions distinctes: le père produit et soutient l’existence de l’enfant en l’engendrant, en pourvoyant à ses besoins matériels; il dirige le développement moral et intellectuel de l’adolescent, il l’élève; enfin à l’égard d’un fils majeur le père reste la mémoire vivante et vénérable de son passé. Le premier rapport est pour l’enfant une dépendance complète; le second impose à l’adolescent le devoir de l’obéissance; le troisième ne demande que la piété filiale, un sentiment libre de vénération et une amitié réciproque. Si, dans la vie de famille, la paternité se manifeste successivement sous ces trois aspects, elle les revêt simultanément dans la vie sociale régénérée de l’humanité entière. Car il y a toujours des individus et des peuples qui doivent encore être engendrés à la vie spirituelle et recevoir la nourriture religieuse élémentaire; — il y a des peuples et des individus qui sont dans l’enfance morale et intellectuelle; d’autres à chaque époque doivent comme des adolescents développer leurs forces et leurs facultés spirituelles avec une certaine liberté, mais ils ont besoin cependant d’être constamment surveillés et dirigés dans la vraie voie par le pouvoir paternel, qui se manifeste surtout à ce degré comme autorité pédagogique et enseignante. Enfin il y a toujours, sinon des peuples entiers, du moins des individus, qui ont atteint l’âge majeur de l’esprit; chez eux la vénération et l’amour filial pour la paternité spirituelle sont d’autant plus grands qu’ils sont plus conscients et plus libres.

À un autre point de vue, il y a nécessairement une gradation hiérarchique dans la paternité spirituelle selon l’étendue des unités sociales qu’elle embrasse. Nous savons que l’Église est l’humanité naturelle transsubstantiée. Or, l’humanité naturelle est constituée selon l’analogie d’un corps physique vivant. Celui-ci est une unité complexe formée d’unités relativement simples de différents degrés dans un rapport compliqué de subordination et de coordination. Les degrés principaux de cette hiérarchie physique sont au nombre de trois. Le degré inférieur est représenté par les unités (relativement) simples, les organes élémentaires ou éléments organiques du corps. Au degré moyen nous trouvons les membres du corps et les organes proprement dits, qui sont plus ou moins composés. Enfin tous ces membres et tous ces organes sont subordonnés à l’unité du corps entier régi par un organe central. De même dans le corps politique de l’humanité naturelle, qui devait être régénéré par le christianisme, des unités sociales (relativement) simples, des tribus, des clans, des communes rurales, de petites cités — étaient réunis en collectivités composées, plus ou moins subdivisées, — des nations plus ou moins développées, des provinces plus ou moins étendues; — enfin toutes les provinces et toutes les nations se réunissaient, dans la monarchie universelle, gouvernée par un organe social unique, la ville de Rome — une cité qui concentrait en soi l’univers entier, qui était à la fois urbs et orbis.

C’était là l’organisation qui a dû être transsubstantiée par le christianisme. Le corps de l’humanité historique a dû être régénéré dans toutes ses parties selon l’ordre de sa composition. Et puisqu’à la base de la régénération le Christ a posé une paternité spirituelle, cette paternité devait se constituer selon les différences données de l’articulation sociale. Il y a eu donc trois degrés principaux de la paternité spirituelle ou du sacerdoce: chaque unité sociale élémentaire, chaque commune transsubstantiée en Église reçut un père spirituel, un prêtre; et tous ces prêtres ensemble formèrent le clergé inférieur ou le sacerdoce proprement dit. Les provinces de l’Empire, transsubstantiées en éparchies ou diocèses de différents ordres, formèrent chacune une grande famille avec un père commun dans la personne de l’archiereus ou évêque, — père immédiat des prêtres subordonnés à lui et, par eux, de toute la chrétienté de son diocèse. Mais toutes les sociétés spirituelles de ce second ordre représenté par l’épiscopat — les églises particulières des cités, des provinces et des nations gouvernées par des pontifes de tous rangs (simples évêques, archevêques, métropolitains, primats ou patriarches) — ne sont que les membres de l’Église Universelle qui doit se manifester distinctement comme une unité supérieure embrassant tous ces membres. La simple juxtaposition des parties ne suffit pas en effet pour constituer un corps vivant. Il lui faut une unité formelle ou une forme substantielle embrassant actu et d’une manière déterminée toutes les unités particulières, — les éléments et les organes dont le corps est composé. Et si les familles spirituelles particulières qui partagent entre elles l’humanité doivent former réellement une seule famille chrétienne, une seule Église Universelle — elles doivent être soumises à une paternité commune embrassant toutes les nations chrétiennes. Affirmer qu’il n’y a réellement que des Églises nationales, c’est affirmer que les membres d’un corps existent en soi et pour soi et que le corps lui-même n’a aucune réalité. Cependant le Christ n’a immédiatement fondé aucune Église particulière. — Il les a créées toutes dans l’unité réelle de l’Église Universelle qu’il a confiée à Pierre, représentant supérieur et unique de la paternité divine à l’égard de toute la famille des fils de l’homme.

Ce n’est pas en vain que Jésus-Christ a rapporté spécialement à la première hypostase divine, au Père céleste, l’acte divino-humain qui a fait de Simon bar Jonâ le premier père social de la famille humaine tout entière et l’infaillible maître d’école de l’humanité. « Ce n’est pas la chair et le sang, etc., mais mon père qui est aux cieux. » La Sainte Trinité dans son action ad extra est aussi indivisible que dans sa vie intérieure. Si saint Pierre a été inspiré par Dieu, il l’a été par Dieu le Fils et Dieu le Saint-Esprit autant que par Dieu le Père; et puisqu’il s’agit d’inspiration, il pourrait sembler plus juste de mentionner spécialement le Saint-Esprit qui a parlé par les prophètes. Mais c’est précisément ici que nous voyons la raison divine qui a déterminé chaque parole du Christ et le sens universel de son discours à Pierre. Car il ne s’agissait pas de constater que Simon, dans ce cas particulier, a été inspiré d’en-haut, — ce qui pouvait se produire pour lui comme pour tout autre de ses collègues, — mais il s’agissait d’inaugurer en sa faveur l’institution unique de la paternité universelle dans l’Église — image et organe de la paternité divine; et c’est au Père céleste que devait être rapportée par excellence la raison et la sanction suprêmes de cette institution.

Il est pénible de quitter l’air pur des montagnes galiléennes pour affronter les miasmes de la mer Morte. Nos polémistes anticatholiques, tout en admettant que les églises paroissiales et diocésaines ont besoin de prêtres et d’évêques, de pères visibles, d’organes humains de la paternité divine, ne veulent pas entendre parler d’un père commun pour toute l’Église Universelle; le seul chef de l’Église c’est Jésus-Christ. Cependant rien n’empêche une paroisse et un diocèse d’être gouvernés par un ministre visible; et tout orthodoxe reconnaît volontiers un vicaire de Jésus-Christ dans chaque évêque et dans chaque prêtre, tout en criant au blasphème quand les catholiques donnent ce nom au premier des patriarches, au successeur de saint Pierre. Mais ces particularistes orthodoxes reconnaissent-ils réellement Jésus-Christ comme chef de l’Église? S’il était vraiment pour eux le Chef souverain, ils obéiraient à sa parole. Est-ce pour obéir au maître qu’ils se révoltent contre l’intendant qu’il a nommé Lui-même? Ils veulent bien permettre au Christ d’agir par des ministres dans telle ou telle partie de son royaume visible, mais ils croient évidemment qu’Il a outrepassé les limites de son pouvoir et abusé de son droit en donnant à Pierre les clefs du Royaume tout entier. C’est comme si un sujet anglais, tout en accordant à l’Impératrice des Indes le pouvoir de nommer un gouverneur à Madras et un juge de paix à Bombay lui contestait la nomination du vice-roi à Calcutta.

Mais, pourrait-on dire, l’Église Universelle, dans sa totalité, dépasse les bornes de l’humanité terrestre, elle embrasse les saints au paradis, les âmes du purgatoire et — ajoute Khomiakoff — les âmes de ceux qui ne sont pas nés. Nous ne croyons pas que le pape tienne beaucoup à étendre son pouvoir sur les âmes qui ne sont pas nées encore. Pour parler sérieusement, il ne s’agit pas de l’Église Universelle dans sa totalité absolue et éternelle, mais dans sa totalité relative et temporelle; il s’agit de l’Église visible dans chaque moment donné de son existence historique. Pour l’Église comme pour un homme individuel, il y a la totalité invisible ou l’âme, et la totalité visible, ou le corps. L’âme humaine dépasse les limites de l’existence terrestre, elle survit à l’organisme physique, et dans le monde des esprits elle pense et agit sans l’intermédiaire d’un cerveau matériel; mais si quelqu’un voulait conclure de là que dans son existence terrestre aussi l’homme se passe du cerveau, — une telle conclusion ne serait acceptable qu’à l’égard de celui-là.

Il y a encore une manière d’éluder par un raisonnement général la nécessité de la paternité universelle. Puisque le principe paternel représente la tradition, la mémoire du passé, on croit qu’il suffit à l’Église, pour avoir la vraie paternité spirituelle, de garder la tradition, de conserver la mémoire de son passé. La paternité spirituelle serait, à ce point de vue, représentée uniquement par les grands ancêtres défunts de la société religieuse — les pères de l’Église. Mais pourquoi ne pas étendre ce raisonnement aux églises particulières? Pourquoi les fidèles d’une paroisse ne se contentent-ils pas, en fait de paternité spirituelle, des souvenirs historiques concernant les premiers fondateurs de leur église paroissiale, pourquoi ont-ils encore besoin d’un père spirituel vivant, d’un curé permanent? Et pourquoi les habitants de Moscou ne se tiennent-ils pas complètement satisfaits d’avoir une tradition sacrée et un pieux souvenir des premiers chefs de leur Église, des saints métropolitains Pierre et Alexis, pourquoi veulent-ils encore avoir avec eux un évêque vivant, un représentant perpétuel de cette ancienne tradition? C’est méconnaître l’essence même, la raison d’être de l’Église que de reléguer sa paternité spirituelle dans le passé proprement dit, dans le passé qui n’a plus qu’une existence idéale pour nous. Les ancêtres barbares de l’humanité étaient plus sages: ils reconnaissaient la survivance des ancêtres, ils en faisaient même le principal objet de leur culte, mais, pour maintenir continuellement ce culte, ils exigeaient que l’ancêtre mort eût toujours un successeur vivant, l’âme de la famille, le prêtre, le sacrificateur, l’intermédiaire permanent entre la divinité invisible et la vie actuelle.

Sans un seul père commun à toute la famille humaine la vie terrestre des enfants d’Adam sera abandonnée à toutes les divisions, et l’unité n’aura ici-bas qu’une existence idéale. L’unité réelle serait chassée dans les cieux comme la mythique Astrée; et le Chaos régnerait sur la terre. Le but du Christianisme serait alors manqué. Car c’est pour unifier le monde inférieur, c’est pour tirer la terre du chaos et la mettre en rapport avec les cieux que le Verbe s’est fait chair. Pour fonder une Église invisible, le Christ docétique de la gnose, le Christ fantôme serait plus que suffisant.

Mais le Christ réel a fondé une Église réelle sur la terre et Il lui a donné pour base une paternité permanente universellement distribuée dans toutes les parties de l’organisme social, mais réellement concentrée pour le corps entier dans la personne du père commun de tous les fidèles, le pontife suprême l’ancien ou le prêtre par excellence — le pape.

Le pape comme tel est immédiatement le père de tous les évêques et par eux de tous les prêtres; Il est ainsi père des pères. Et il est constant que le pape est le seul évêque qui fût dès les plus anciens temps appelé par les autres évêques non seulement frère mais aussi père: et ce n’étaient pas des évêques isolés seulement qui reconnaissaient son autorité paternelle sur eux, mais des assemblées de tout l’épiscopat aussi imposantes, par exemple, que le concile de Chalcédoine. Mais cette paternité du pape par rapport à l’Église enseignante ou au clergé n’est pas sa paternité absolue. Sous certains rapports, non seulement tous les évêques, mais aussi tous les prêtres sont des égaux du pape. Le pape n’a aucun avantage essentiel sur un simple prêtre dans le ministère des sacrements excepté celui de l’ordre et, par rapport à ce dernier, le pape n’a aucun privilège sur les autres évêques. C’est pour cela que le pape appelle les évêques, non seulement ses fils, mais aussi ses frères et qu’il a été de même appelé frère par eux. Ainsi, dans les limites de l’Église proprement dite, le pape n’a qu’une paternité relative et sans analogie complète avec la paternité divine. Le caractère essentiel de celle-ci est que le Père est tel d’une manière absolument unique, qu’il est seul Père, et que le Fils et l’Esprit, tout en participant à la divinité, ne participent d’aucune manière et en aucune mesure à la paternité divine. Mais les évêques et les prêtres (toute l’Église enseignante) participent plus ou moins à la paternité spirituelle du pape. Au fond, cette paternité spirituelle ou le pouvoir sacerdotal chez le pape n’est pas quelque chose d’essentiellement différent du même pouvoir chez les évêques: la papauté est la plénitude absolue du pouvoir épiscopal, de même que celui-ci est la plénitude relative du pouvoir des prêtres.

Si la papauté, à l’image de la paternité divine, doit engendrer un second pouvoir social, ce n’est pas celui des évêques, qui sont pères eux-mêmes, mais un pouvoir essentiellement filial, dont le représentant n’est nullement père spirituel et, à aucun degré; comme dans la Trinité le Fils éternel est absolument Fils et ne possède la paternité en aucun sens. Le second pouvoir messianique est la Royauté chrétienne. Le prince chrétien, roi, empereur ou autre, est par excellence le Fils spirituel du pontife suprême. Si l’unité de l’État se concentre et se réalise dans le pontife suprême, et s’il y a un rapport de filiation entre l’État chrétien comme tel et l’Église, ce rapport doit exister réellement et pour ainsi dire hypostatiquement entre le chef de l’État et le chef de l’Église. Il appartient à la science historique d’examiner dans le passé et à la politique opportuniste de déterminer pour le moment présent les rapports entre l’Église et l’État païen. Mais s’il s’agit de l’État chrétien, il est incontestable qu’il représente le second pouvoir messianique, la Royauté du Christ et qu’il est comme tel engendré (en principe) par le premier pouvoir messianique, la paternité universelle.

La mission positive de l’État chrétien est d’incarner dans l’ordre social et politique les principes de la vraie religion. Ces principes sont représentés et gardés par l’Église (dans le sens strict du mot), la société religieuse qui a pour base la paternité spirituelle concentrée dans le pape, organisée dans l’épiscopat et dans le sacerdoce, et pieusement reconnue par le corps des fidèles. L’Église, dans ce sens, est le fait religieux fondamental et la seule voie de salut que le Christ a ouverte à l’humanité. Mais le Christ, dans son œuvre non moins que dans sa personne, ne divise pas la voie de la vérité et de la vie. Et si la vérité est basée pour nous sur la doctrine de l’Église, et la vie spirituelle sur ses sacrements, il ne faut pas oublier que les fondements n’existent pas pour eux-mêmes, mais pour l’édifice complet. La religion véritable et vivante n’est pas une spécialité, un domaine séparé, un coin à part dans l’existence humaine. Révélation directe de l’absolu, la religion ne peut pas être quelque chose: elle est tout ou rien. Dès qu’on la reconnaît on est obligé de l’introduire, comme principe suprême et dirigeant, dans toutes les sphères de la vie intellectuelle et pratique, de lui subordonner tous les intérêts politiques et sociaux.

Car le Christ est non seulement prêtre, mais encore Roi; et son Église doit au caractère sacerdotal unir la dignité royale. En réconciliant avec Dieu par le sacrifice perpétuel la nature humaine viciée, en régénérant et en élevant les hommes par le ministère de la paternité spirituelle, l’Église doit encore prouver la fécondité de cette paternité en associant à Dieu la vie collective tout entière.

Pour sauver le monde qui « repose dans le malin », le Christianisme doit se mêler à ce monde; mais pour que les représentants humains du fait divin, les gardiens et les organes terrestres de la vérité transcendante et de la sainteté absolue, ne compromettent pas dans la lutte pratique contre le mal leur dignité sacrée, et pour qu’ils n’oublient pas les cieux en voulant sauver la terre, — leur action politique ne doit pas être immédiate. Comme le Père divin agit et se manifeste dans la création par le Fils son Verbe, — de même l’Église de Dieu, la paternité spirituelle, la papauté universelle doit agir et se manifester dans le for extérieur au moyen de l’État chrétien, par la Royauté du Fils. L’État doit être l’organe politique de l’Église, le souverain temporel doit être le Verbe du souverain spirituel. De la sorte, la question de la suprématie entre les deux pouvoirs tombe d’elle-même: plus ils sont ce qu’ils doivent être, plus ils sont égaux entre eux et libres tous deux. Quand l’État, tout en se limitant au pouvoir séculier, demande et reçoit sa sanction morale de l’Église, et quand celle-ci, en s’affirmant comme autorité spirituelle suprême, confie son action extérieure à l’État, il y a un lien intime entre les deux, une dépendance mutuelle, et cependant toute collision et toute oppression sont également exclues. Quand l’Église garde et explique la loi de Dieu, et quand l’État s’applique à exécuter cette loi en transformant l’ordre social selon l’idée chrétienne, en produisant les conditions pratiques et les moyens extérieurs pour réaliser la vie divino-humaine dans la totalité de l’existence terrestre — il est évident que tout antagonisme de principes et d’intérêts doit disparaître, en laissant la place à la division pacifique du travail dans une œuvre commune.

Mais si cette dépendance mutuelle de l’Église et de l’État, qui constitue leur vraie liberté, est une condition indispensable pour réaliser l’idéal chrétien sur la terre, ne paraît-il pas évident que cette condition elle-même, cet accord et cette solidarité des deux pouvoirs n’existent que dans l’idéal, en dehors du fait religieux et de l’actualité politique?

L’Église proprement dite (représentée par le sacerdoce), ayant pour base générale la tradition sacrée, considère la vérité religieuse principalement comme un fait accompli, elle tient surtout à la donnée primordiale de la révélation. À ce point de vue, l’incarnation du Christ, la réalité de l’Homme-Dieu (principe fondamental de la vraie religion) est avant tout un événement historique, un fait du passé se rattachant à l’actualité pour ainsi dire sub specie præteriti — par une série d’autres faits religieux qui se produisent régulièrement dans un ordre immuable établi dès l’origine une fois pour toutes (l’enseignement traditionnel reproduisant le depositum fidei, la succession apostolique transmise d’une manière uniforme, le baptême et les autres sacrements déterminés, par des formules invariables, etc.)[142]. Ce principe traditionnel, ce caractère immuable et absolument déterminé, est essentiel à l’Église (dans le sens strict); c’est son propre élément. Mais si elle s’y renferme exclusivement et, contente de son origine supérieure, ne veut savoir rien de plus, elle donne raison à l’absolutisme de l’État qui, voyant dans la religion une chose du passé, vénérable mais sans portée pratique, se croit en droit de prendre pour lui toute l’actualité vivante et de l’absorber toute entière dans la politique des intérêts temporels.

« Je suis l’unité, dit l’Église; j’embrasse toutes les nations comme une seule famille universelle. » — « Je le veux bien, répond l’État: que toutes les nations de la terre s’unissent dans l’ordre mystique et invisible, je ne m’oppose pas à la communion des saints, ni à l’unité des âmes chrétiennes dans une seule foi, une seule espérance et un seul amour. Quant à la vie réelle, il en est autrement. Ici la nation séparée et indépendante est tout; son propre intérêt est le but suprême, sa force matérielle est le principe, et la guerre est le moyen. Ainsi les âmes chrétiennes divisées en armées ennemies n’ont qu’à s’entretuer sur la terre pour réaliser plus vite dans les cieux leur union mystique. » —

« Je représente la vérité immuable du passé absolu, » dit l’Église. « Parfaitement, répond l’État plus ou moins chrétien: je ne demande pour moi que le domaine relatif et mobile de la vie pratique. Je vénère l’archéologie sacrée, je m’incline devant le passé s’il veut l’être pour tout de bon. Je ne touche pas aux dogmes ni aux sacrements, pourvu qu’on ne se mêle pas des actualités profanes qui m’appartiennent sans partage: l’école, la science, l’éducation sociale, la politique intérieure et extérieure. Je suis la justice: suum cuique. Une institution divine n’a rien à voir à toutes ces choses purement humaines. À Dieu les cieux, — le temple au prêtre, — et tout le reste à César. »

Mais que donnera-t-on au Christ, qui est Homme et Dieu à la fois, prêtre et roi, souverain des cieux et de la terre? Cette justice égoïste, ce divorce anti-chrétien des deux mondes est naturel et logique tant qu’on s’arrête à la dualité indéterminée et abstraite du spirituel et du séculier, du sacré et du profane, en oubliant le troisième terme, la synthèse absolue de l’Infini et du fini, éternellement accomplie en Dieu et s’accomplissant dans l’humanité par le Christ. C’est l’esprit même du christianisme qu’on oublie — l’accord harmonique du tout, l’union nécessaire et libre, unique et multiple, — avenir véritable qui satisfait le présent et ressuscite le passé.

L’Église et l’État, le pontife et le prince, actuellement séparés et hostiles, ne peuvent trouver leur unité véritable et définitive que dans cet avenir prophétique dont ils sont eux-mêmes les prémisses et les conditions déterminantes. Pour être solidaires, deux pouvoirs différents doivent avoir un seul but qu’ils ne peuvent atteindre que d’un commun accord, chacun selon son propre caractère et ses propres moyens. Or le but commun de l’Église et de l’État, du sacerdoce et de la royauté, n’est vraiment représenté ni par l’un ni par l’autre de ces deux pouvoirs pris en soi ou dans leur élément spécifique. À ce point de vue, chacun des deux a son but particulier qui ne regarde pas l’autre. S’il s’agit pour l’Église de perpétuer la tradition religieuse, elle peut bien le faire à elle seule sans aucun secours de l’État. S’il s’agit pour celui-ci de défendre ses sujets contre l’ennemi et de maintenir par les tribunaux et la police un bon ordre extérieur il peut bien se suffire à lui-même sans appeler à son aide l’Église chrétienne.