Texte entier · 13

Dans les deux premières qualités essentielles de la Divinité, Dieu pourrait se borner à sa manifestation immanente[137], au jeu éternel de Sa Sagesse; comme tout-puissant, comme juste et vrai. Il pourrait bien se contenter de triompher en soi sur l’existence anarchique dans la certitude intérieure de Sa supériorité absolue. Mais cela ne suffit pas à la grâce et à la bonté. Dans cette troisième qualité la Sagesse divine ne peut pas se complaire en un objet purement idéal, elle ne peut pas s’arrêter à une réalisation seulement possible, à un simple jeu. Si dans sa puissance et sa vérité Dieu est tout, Il veut dans son amour que tout soit Dieu. Il veut qu’il y ait en dehors de Lui-même une autre nature qui devienne progressivement ce qu’Il est de toute éternité — le tout absolu. Pour arriver elle-même à la totalité divine, pour entrer avec Dieu dans un rapport libre et réciproque, cette nature doit être séparée de Dieu et en même temps unie à Lui. Séparée par sa base réelle qui est la Terre, et unie par son sommet idéal qui est l’Homme. C’est surtout dans la vision de la terre et de l’homme que la Sagesse éternelle déployait son jeu devant le Dieu de l’avenir: mesakheqeth bethebél artso, veshahashouhaï eth bené Adam.

Nous savons que la possibilité de l’existence chaotique, éternellement contenue en Dieu, est éternellement supprimée par Sa puissance, condamnée par Sa vérité, absorbée par Sa grâce. Mais Dieu aime le chaos dans son néant et Il veut qu’il existe, car Il saura ramener à l’unité l’existence rebelle, Il saura remplir de sa vie abondante le vide infini. Dieu donne donc la liberté au chaos, Il s’abstient de réagir contre lui par sa toute-puissance dans le premier acte de l’Être divin, dans l’élément du Père, et fait sortir par là le monde de son néant.

Si l’on ne veut pas renier l’idée même de la Divinité, on ne saurait admettre en dehors de Dieu une existence en soi, réelle et positive. L’extra-divin ne peut donc être autre chose que le divin transposé ou renversé. Et c’est ce que nous voyons avant tout dans les formes spécifiques de l’existence finie qui séparent notre monde de Dieu. Ce monde en effet est constitué en dehors de Dieu par les formes de l’étendue, du temps et de la causalité mécanique. Mais ces trois conditions ne sont rien de réel et de positif, elles ne sont qu’une négation et une transposition de l’existence divine dans ses catégories principales.

Nous avons distingué en Dieu 1° son objectivité absolue représentée par sa substance ou essence qui est le tout dans une unité indivisible; 2° Sa subjectivité absolue ou son existence intérieure représentée dans sa totalité par trois hypostases indissolubles se conditionnant et se complétant mutuellement; enfin 3° sa relativité libre, ou son rapport avec ce qui n’est pas Lui-même — représentée d’abord par le jeu de la Sagesse divine, puis par la création (et — comme nous verrons dans la suite — par l’incarnation). Le caractère général de l’Être divin dans ces trois catégories ou sous ces trois aspects est son autonomie ou son autocratie parfaite, l’absence de toute détermination extérieure. Dieu est autonome dans sa substance objective, car, étant tout en elle-même, elle ne peut être déterminée par rien; Il est autonome dans son existence subjective, car elle est absolument complète dans ses trois phases coéternelles et hypostatiques qui possèdent solidairement la totalité de l’être; enfin Il est autonome dans son rapport avec ce qui n’est pas Lui, car cet autre n’est déterminé à l’existence que par un acte libre de la volonté divine. Ainsi les trois catégories que nous venons d’indiquer ne sont que des formes et des expressions différentes de l’autonomie divine. Et c’est pour cela que dans le monde terrestre, qui n’est qu’une image renversée de la Divinité, nous trouvons les trois formes correspondantes de son hétéronomie: l’étendue, le temps et la causalité mécanique. Si l’expression objective et substantielle de l’autocratie divine est tout dans l’unité, omnia simul in uno, l’objectivité hétéronome de l’étendue consiste au contraire en ce que chaque partie du monde extra-divin est séparée de toutes les autres; c’est la subsistance de chacun en dehors du tout et du tout en dehors de chacun — c’est la totalité à l’envers. Ainsi notre monde, en tant qu’il est composé de parties étendues, représente l’objectivité divine renversée. De même, si l’autonomie subjective de l’existence divine trouve son expression dans l’actualité égale et le lien intime et indissoluble des trois termes de cette existence qui se complètent sans se succéder, la forme hétéronome du temps nous offre au contraire la succession indéterminée de moments qui se disputent l’existence. Chacun de ces moments pour jouir de l’actualité doit exclure tous les autres, et tous ces moments au lieu de se compléter se suppriment et se supplantent mutuellement, sans arriver jamais à la totalité de l’existence. Enfin, comme la liberté créatrice de Dieu est l’expression définitive de son autonomie, l’hétéronomie du monde extra-divin se manifeste complètement dans la causalité mécanique, en vertu de laquelle l’action extérieure d’un être donné n’est jamais l’effet immédiat de son acte intérieur, mais doit être déterminée par un enchaînement de causes ou de conditions matérielles indépendantes de l’agent lui-même.

Le principe abstrait de l’étendue c’est que deux objets, deux parties du tout, ne peuvent pas occuper à la fois une seule et même place et que, de même, un seul objet, une seule partie du tout ne peut pas se trouver simultanément dans deux lieux différents. C’est la loi de la division ou de l’exclusion objective entre les parties du tout. — Le principe abstrait du temps est que deux états intérieurs d’un sujet (états de la conscience selon la terminologie moderne) ne peuvent pas coïncider dans un seul moment actuel et que, de même, un seul état de la conscience ne peut se conserver comme actuellement identique dans deux moments différents de l’existence; c’est la loi de la disjonction perpétuelle des états intérieurs de tout sujet. Enfin, d’après le principe abstrait de la causalité mécanique, aucun acte et aucun phénomène ne se produit spontanément ou de soi-même, mais est complètement déterminé par un autre acte ou phénomène qui lui-même n’est que l’effet d’un troisième, et ainsi de suite; c’est la loi du rapport purement extérieur et occasionnel des phénomènes. Il est aisé de voir que ces trois principes ou ces trois lois n’expriment qu’un effort général tendant à fractionner et à dissoudre le corps de l’univers, à le priver de tout lien intérieur et à priver ses parties de toute solidarité. Cet effort ou cette tendance est le fond même de la nature extra-divine ou du chaos. Un effort suppose une volonté, et une volonté suppose un sujet psychique ou une âme. Comme le monde que cette âme s’efforce de produire — le tout fractionné, disjoint et ne se tenant que par un lien purement extérieur — comme ce monde est l’opposé ou l’envers de la totalité divine, l’âme du monde elle-même est l’opposé ou l’antitype de la Sagesse essentielle de Dieu. Cette âme du monde est une créature, et la première de toutes les créatures, la materia prima et le vrai substratum de notre monde créé. En effet, puisque rien ne peut subsister réellement et objectivement en dehors de Dieu, le monde extra-divin ne peut être, comme nous l’avons dit, que le monde divin subjectivement transposé et renversé: il n’est qu’un faux aspect ou une représentation illusoire de la totalité divine. Mais, pour cette existence illusoire elle-même, il faut encore qu’il y ait un sujet qui se mette à un faux point de vue et produise en soi l’image défigurée de la vérité. Ce sujet ne pouvant pas être ni Dieu, ni sa Sagesse essentielle, il faut admettre, comme principe de la création proprement dite, un sujet distinct, une âme du monde. Comme créature, elle n’existe pas éternellement en elle-même, mais elle existe de toute éternité en Dieu à l’état de puissance pure, comme base cachée de la Sagesse éternelle. Cette Mère possible et future du monde extra-divin correspond, comme complètement idéal, au Père éternellement actuel de la Divinité.

En sa qualité de puissance pure et indéterminée, l’âme du monde a un caractère double et variable (ή αόριστος δυάς): elle peut vouloir exister pour soi, en dehors de Dieu, elle peut se mettre au point de vue faux de l’existence chaotique et anarchique, mais elle peut aussi s’anéantir devant Dieu, s’attacher librement au Verbe divin, ramener toute la création à l’unité parfaite et s’identifier avec la Sagesse éternelle. Mais pour y parvenir l’âme du monde doit d’abord exister réellement comme distincte de Dieu. Le Père éternel la créa donc en retenant l’acte de sa toute-puissance qui supprimait de toute éternité le désir aveugle de l’existence anarchique. Ce désir, devenu acte, manifesta à l’âme la possibilité du désir opposé; et ainsi l’âme elle-même reçut comme telle une existence indépendante, chaotique dans son actualité immédiate, mais capable de changer dans son contraire. Après avoir conçu le chaos, après lui avoir donné une réalité relative (pour elle) l’âme conçoit le désir de se délivrer de cette existence discordante qui s’agite sans but et sans raison dans un abîme ténébreux. Tirée dans tous les sens par des forces aveugles qui se disputent l’existence exclusive; déchirée, fractionnée et pulvérisée en une multitude innombrable d’atomes, l’âme du monde éprouve le désir vague mais profond de l’unité. Par ce désir elle attire l’action du Verbe (le divin actif ou dans sa manifestation) qui se révèle à elle au commencement, dans l’idée générale et indéterminée de l’univers, du monde un et indivisible. Cette unité idéale se réalisant sur le fond de l’étendue chaotique prend la forme de l’espace indéfini ou de l’immensité. Le tout reproduit, représenté ou imaginé par l’âme dans son état de division chaotique ne peut pas cesser d’être tout, perdre complètement son unité; et puisque ses parties ne veulent pas se compléter et se pénétrer dans une totalité positive et vivante, elles sont forcées, tout en s’excluant mutuellement, de rester cependant ensemble, de coexister dans l’unité formelle de l’espace indéfini — image tout à fait extérieure et vide de la totalité objective et substantielle de Dieu. Mais l’immensité extérieure ne suffit pas à l’âme; elle veut aussi éprouver la totalité intérieure de l’existence subjective. Cette totalité, qui triomphe éternellement dans la trinité divine, est supprimée pour l’âme chaotique par la succession indéterminée de moments exclusifs et indifférents, qu’on appelle le temps. Ce faux infini, qui enchaîne l’âme, la détermine à désirer le vrai; et à ce désir le Verbe divin répond par la suggestion d’une nouvelle idée. Par son action sur l’âme, la trinité suprême se reflète dans le torrent de la durée indéfinie sous la forme des trois temps. En voulant réaliser pour soi l’actualité totale, l’âme est forcée de compléter chaque moment donné de son existence par le souvenir, plus ou moins effacé, d’un passé sans commencement et par l’attente, plus ou moins vague, d’un avenir sans fin.

Et, comme base profonde et immuable de ce rapport changeant, ce sont les trois états principaux de l’âme elle-même, ses trois positions à l’égard de la Divinité qui se trouvent fixées pour elle sous la forme des trois temps. L’état de son absorption primitive dans l’unité du Père éternel, sa subsistance éternelle en lui comme pure puissance ou simple possibilité, — est désormais définie comme le passé de l’âme; l’état de sa séparation d’avec Dieu par la force aveugle du désir chaotique constitue son présent; et le retour vers Dieu, la réunion nouvelle avec lui, devient l’objet de ses aspirations et de ses efforts, — son avenir idéal.

Comme au-dessus de la division anarchique des parties étendues le Verbe divin établit pour l’âme l’unité formelle de l’espace; comme sur le fond de la succession chaotique des moments Il produit la trinité idéale des temps, ainsi, sur la base de la causalité mécanique, il manifeste la solidarité concrète du tout par la loi de l’attraction universelle, qui rattache par une force intérieure toutes les fractions éparses de la réalité chaotique, pour en faire un seul corps compact et solide, première matérialisation de l’âme du monde, première base d’opération pour la Sagesse essentielle.

Ainsi, par l’effort aveugle et chaotique qui impose à l’âme une existence indéfiniment divisée dans ses parties, exclusivement successive dans ses moments et mécaniquement déterminée dans ses phénomènes; par le désir contraire de l’âme elle-même aspirant à l’unité et à la totalité; et par l’action du Verbe divin qui répond à ce désir — par l’opération combinée de ces trois agents, le monde inférieur ou extra-divin reçoit sa réalité relative où, selon l’expression biblique, les fondements de la terre sont posés. Mais, dans l’idée de la création, la Bible, ainsi que la raison théosophique, ne sépare pas le monde inférieur et le monde supérieur, la terre et les cieux.

Nous avons vu, en effet, comment la sagesse éternelle évoquait les possibilités de l’existence irrationnelle et anarchique pour leur opposer des manifestations correspondantes de la puissance, de la vérité et de la bonté absolues. Ces réactions divines, qui ne sont qu’un jeu dans la vie immanente de Dieu, se fixent et deviennent des existences réelles quand les possibilités antidivines qui les provoquent cessent d’être de pures possibilités. Ainsi, à la création du monde inférieur ou chaotique correspond nécessairement la création du monde supérieur ou céleste: Bereshith bara Elohim eth hashammaïm v’eth haaréts.

Bereshith — ἔν ἀρχῇ ou mieux ἔν κεφαλαιῳ[138] — in principio, seu potius in capitulo.

Il faudrait absolument méconnaître le génie de la langue hébraïque, ainsi que l’esprit général de l’Orient antique, pour croire que ces mots qui commencent la Genèse ne présentent qu’un adverbe indéterminé, comme nos termes modernes: au commencement, etc. Quand l’Hébreu employait un substantif, il le prenait au sérieux, c’est-à-dire pensait bien à un être ou à un objet réel désigné par ce substantif. Or, il est incontestable que le mot hébreu reshith qu’on traduit ἀρχή, principium, est un vrai substantif du genre féminin. Le masculin correspondant est rosh, caput, chef. Ce dernier terme, au sens éminent, est employé par la théologie juive pour désigner Dieu, — le chef suprême et absolu de tout ce qui existe. Mais que peut être, à ce point de vue, reshith — le féminin de rosh? Pour répondre à cette question, nous n’avons pas besoin de recourir aux fantaisies cabalistiques. La Bible est là pour nous donner une solution péremptoire. Dans le chapitre VIII des Proverbes de Salomon que nous avons déjà cités, la Sagesse substantielle, la Khocma, nous dit (v. 22): jahveh qanani reshith darco — Jahveh me posséda comme principe (féminin) de sa voie. C’est donc la Sagesse éternelle qui est la reshith, le principe ou le chef féminin de tout être, comme Jahveh Elohim, le Dieu tri-un, en est le rosh, le principe ou le chef actif. Or, selon la Genèse Dieu créa le ciel et la terre dans cette reshith, dans sa Sagesse essentielle. Cela veut dire que cette Sagesse divine représente non seulement l’unitotalité essentielle et actuelle de l’être absolu ou la substance de Dieu, mais qu’elle contient aussi en soi la puissance unifiante de l’être divisé et fractionné du monde. Étant l’unité accomplie du tout en Dieu, elle devient aussi l’unité de Dieu et de l’existence extra-divine. Elle est ainsi la vraie raison d’être et le but de la création, — le principe dans lequel Dieu a créé le ciel et la terre. Si Elle est en Dieu substantiellement et de toute éternité, elle se réalise effectivement dans le monde, s’y incarne successivement en le ramenant à une unité de plus en plus parfaite. Elle est reshith au commencement, — l’idée féconde de l’unité absolue, la puissance unique qui doit unifier tout; elle est Malkhouth (Βασιλεία, Regnum) à la fin — Royaume de Dieu, unité parfaite et complètement réalisée du Créateur et de la créature. Elle n’est pas l’âme du monde, — l’âme du monde n’est que le véhicule, le milieu et le substratum de sa réalisation. Elle se rapproche de l’âme du monde par l’action du Verbe et l’élève successivement à une identification avec soi de plus en plus complète et réelle. L’âme du monde, considérée en elle-même, est le sujet indéterminé de la création également accessible au mauvais principe du chaos, et au Verbe de Dieu. La Khocma, la Σοφία, la Sagesse divine n’est pas l’âme, mais l’ange gardien du monde couvrant de ses ailes toutes les créatures pour les élever peu à peu à l’être véritable comme un oiseau qui couve ses petits. Elle est la substance de l’Esprit-Saint qui s’est porté sur les eaux ténébreuses du monde naissant. Ve rouakh (féminin) Elohim merakhépheth hal pené hammaïm. — Mais suivons l’ordre du récit sacré: Bereshith bora Elohim eth hashammaïm v’eth haaréts. Nous n’avons pas besoin de faire des recherches pour savoir comment il faut entendre ici le dernier terme haaréts-Terre. L’écrivain inspiré nous l’explique immédiatement: ve-haarets, dit-il, haïethah tohou va bohou. — Et la Terre était le chaos. Mais si, par la Terre, dans le récit biblique de la création, il faut entendre le chaos, l’univers inférieur ou extra-divin dans son état chaotique, il est évident que le terme ha shammaïm, les cieux, que le texte sacré met en rapport étroit avec la terre comme le pôle opposé de la création, nous indique l’univers supérieur ou le monde invisible des réactions divines, fixées ou réalisées d’une manière distincte, comme contre-poids à l’existence chaotique.

Ce monde invisible n’est pas sans raison désigné en hébreu (ainsi que dans l’ancien slave) par un mot au duel (rendu par le pluriel dans les langues occidentales). Ce duel correspond à la division principale du monde divin.

Nous savons que la cause efficiente (ἂρχη τῆς γενησεως) de la création est l’acte de la volonté par lequel Dieu s’abstient de supprimer par sa toute-puissance la réalité possible du chaos, ou cesse de réagir contre cette possibilité par la force spéciale de sa première hypostase en se bornant à réagir par la seconde et la troisième — par la justice et la bonté, la vérité et la grâce.

Puisque la première hypostase de la Très-Sainte Trinité, le Père Éternel, s’est abstenue de réagir contre le chaos possible dans sa qualité spécifique (en le supprimant par sa Toute-Puissance), et que telle a été la première condition ou la cause efficiente de la création (raison pour laquelle Dieu le Père est par excellence le Créateur du monde) — il s’ensuit que, pour constituer la sphère des réactions divines contre le chaos, nous n’avons que les manifestations spécifiques des deux autres hypostases; ce qui détermine une dualité principale dans l’univers invisible. Nous avons: 1° un système de réactions créatrices (immédiates) du Verbe, qui forment le monde idéal ou intelligible proprement dit, la sphère des intelligences pures, des idées objectives, des pensées divines hypostasiées; et 2° un système de réactions de l’Esprit-Saint, plus concrètes, plus subjectives et plus vivantes, formant le monde spirituel, la sphère des esprits purs ou des anges.

C’est dans la sphère créatrice du Verbe et du Saint-Esprit que la substance divine, la Sagesse essentielle, se détermine et apparaît dans sa qualité propre comme l’être lumineux et céleste séparé des ténèbres de la matière terrestre. La sphère propre du Père est la lumière absolue, la lumière en soi, qui n’a aucun rapport avec les ténèbres. Le Fils ou le Verbe, c’est comme la lumière manifestée, — c’est le rayon blanc qui éclaire les objets extérieurs, non pas en y pénétrant, mais en étant réfléchi par leur surface. L’Esprit-Saint enfin est le rayon qui, réfracté par le milieu extra-divin, se décompose et crée, au-dessus de ce milieu, le spectre céleste des sept esprits primordiaux, comme autant de couleurs de l’arc-en-ciel.

Les intelligences pures qui forment le monde des idées sont des êtres absolument contemplatifs, impassibles et immuables. Étoiles fixées au firmament du monde invisible, elles sont au-dessus de tout désir, de toute volonté et partant de toute liberté. Les purs esprits ou les anges ont une existence subjective plus complète ou plus concrète. Outre la contemplation intellectuelle, ils connaissent les états affectifs et volitifs, ils ont le mouvement et la liberté.

Mais la liberté des purs esprits est bien différente de celle que nous connaissons par notre propre expérience. N’étant pas soumis aux limites de la matière, de l’espace et du temps objectifs et à tout le mécanisme du monde physique, les anges de Dieu ont la puissance de fixer toute leur existence ultérieure par le seul acte intérieur de leur volonté. Ils sont libres de se déclarer pour Dieu ou contre lui; mais comme, par leur nature (en tant que créatures immédiates de Dieu), ils possèdent dès le commencement une lumière et une force supérieures, ils agissent en connaissance de cause et avec une efficacité complète et ne peuvent plus revenir sur leurs actions. En vertu de la perfection même et de la grandeur de leur liberté, ils ne peuvent l’exercer que dans un seul acte décisif, une fois pour toutes. La décision intérieure de leur volonté, ne rencontrant aucune entrave extérieure, produit immédiatement toutes ses conséquences et épuise le libre arbitre. Le pur esprit qui se détermine librement pour Dieu entre immédiatement en possession de la Sagesse divine et devient comme un membre organique et inséparable de la Divinité: l’amour envers Dieu et la participation volontaire à l’action divine sont dorénavant sa nature. De son côté, l’esprit qui s’est déterminé dans le sens contraire ne pourra non plus changer de résolution. Car il l’a fait en sachant parfaitement ce qu’il faisait et il ne peut avoir que ce qu’il voulait. Il voulait se séparer de Dieu parce qu’il a conçu une aversion pour Dieu. Cette aversion ne pouvant avoir aucune espèce de motif — car il ne peut se trouver en Dieu l’ombre d’un mal quelconque pour justifier ou expliquer un sentiment hostile contre lui — cette hostilité est un acte simple et pur de la volonté spirituelle, ayant toute sa raison en lui-même et inaccessible à aucune modification: elle devient la nature même ou l’essence de l’ange déchu. Indépendante de toute cause et de toute circonstance extérieure et temporelle dans son acte moral, absolument maîtresse de soi, la volonté anti-divine est nécessairement éternelle et irrévocable. C’est un abîme infini, où l’esprit rebelle est immédiatement précipité et d’où il peut rayonner dans son sens à travers le chaos matériel, la création physique et jusqu’aux limites du monde divin. Il savait bien aussi, en se déterminant contre Dieu, que le champ d’action ne lui manquerait pas; car la volonté divine avait déjà évoqué du néant l’âme du monde, en éveillant en elle le désir chaotique — base et matière de toute la création. Cette âme du monde est un principe indéfini et indéterminé (απειρον και αοριστον) et elle communiquera toujours ce caractère dans une certaine mesure à tout ce qui proviendra d’elle. Ainsi il y aura un milieu mixte immense qui restera en suspens entre Dieu et son adversaire, donnant à celui-ci les moyens de nourrir sa haine, de réaliser sa révolte et de prolonger sa lutte. Son existence ne sera donc pas immobile et vide, il aura une activité abondante et variée, mais la direction générale et la qualité intérieure de tout ce qu’il fera sont d’avance déterminées par l’acte primordial de sa volonté qui l’a séparé de Dieu. Changer cet acte, revenir à Dieu est une impossibilité absolue pour lui. La doctrine contraire d’Origène, réprouvée par l’Église, montre aussi que cet esprit si élevé et si richement doué n’avait cependant qu’une bien pauvre idée de l’essence du mal moral, ce qu’il a d’ailleurs prouvé dans une autre circonstance en employant un procédé purement matériel et extérieur pour se délivrer des mauvaises passions.

Dans la pensée de Dieu, les cieux et la terre, le monde supérieur et le monde inférieur, furent créés ensemble dans un seul principe qui est la Sagesse substantielle — l’unité absolue du tout. L’union des cieux et de la terre, posée en principe (reshith) au commencement de l’œuvre créatrice, doit être réalisée de fait par le processus cosmogonique et historique aboutissant à la manifestation parfaite de cette unité dans le Royaume de Dieu (malkhout). L’union actuellement réalisée suppose une séparation préalable — séparation se manifestant par l’existence chaotique de la Terre, existence vide et stérile, plongée dans les ténèbres (khoshée) et dans l’abîme (tehom). Il s’agissait de combler cet abîme, d’illuminer ces ténèbres, de rendre fécond ce sein stérile et enfin, par une action combinée des deux mondes, de produire une existence à demi-terrestre et à demi-céleste, capable d’embrasser dans son unité la totalité de la créature et de la rattacher à Dieu par un lien libre et vivant, en incarnant dans une forme créée l’éternelle Sagesse divine.

Le processus cosmique est l’unification successive du monde inférieur ou terrestre, créé à l’origine dans l’état chaotique et discordant — tohou va bohou. Dans ce processus, comme le révèle le récit sacré de la Genèse, nous voyons deux principes ou deux facteurs productifs — l’un absolument actif — Dieu par son Verbe et son Esprit, — et l’autre en partie coopérant par sa propre force à l’ordre et au plan divin et les réalisant — et en partie ne présentant qu’un élément purement passif et matériel. Il est dit en effet quand il s’agit de produire les plantes et les animaux: vaïomer Elohim: tad’shé haarets deshe heseb maz’riah zerah, etc. — et dixit Deus: germinet terra herbam viventem et facientem semen, etc.; et ensuite: attotsé haarets deshe heseb maz’riah zerah leminehou, etc — et produxit terra herbam viventem et facientem semen juxta genus suum. Et plus loin: vaïomer Elohim: totsé haarets nephesh chaïah leminah, etc — Dixit quoque Deus: producat terra animam viventem in genere suo. — Il est donc évident que Dieu ne crée pas immédiatement les différentes manifestations de la vie physique, mais qu’Il ne fait que déterminer, diriger et ordonner la force productive de cet agent appelé terre, c’est-à-dire la nature terrestre, la matière première, l’âme du monde inférieur. Cette âme n’est en elle-même qu’une force indéterminée et désordonnée, mais capable d’aspirer à l’unité divine, désireuse de se réunir aux cieux. C’est sur ce désir qu’agissent le Verbe et l’Esprit de Dieu, en suggérant à l’âme ignorante les formes de plus en plus parfaites de la conjonction du céleste et du terrestre et en la déterminant à les réaliser dans le milieu du monde inférieur. Mais puisque l’âme de ce monde est en soi une dualité indéfinie (ἀόριστος δυάς), elle est aussi accessible à l’action du principe antidivin qui, n’ayant pu contraindre la Sagesse supérieure, obsède son antitype inférieur, l’âme du monde, — pour la forcer à demeurer dans le chaos et la discorde et, au lieu de réaliser en des formes harmoniques et régulièrement ascendantes la conjonction des cieux et de la terre, — à produire des monstres désordonnés et fantastiques. Ainsi le processus cosmique étant, d’un côté, la rencontre pacifique, l’amour et le mariage des deux agents — céleste et terrestre, — est, d’un autre côté, la lutte mortelle entre le Verbe divin et le principe infernal pour la possession de l’âme du monde. Il s’ensuit que l’œuvre de la création, en tant que processus doublement compliqué, ne peut se produire que d’une manière lente et graduée.

Qu’elle n’est pas l’œuvre immédiate de Dieu, la Bible vient de nous le dire formellement. Et cette parole sacrée est amplement confirmée par le fait. Si la création de notre monde physique émanait directement et exclusivement de Dieu Lui-même, elle serait une œuvre absolument parfaite, — une production calme et harmonique, non seulement dans le tout, mais dans chacune de ses parties.

Mais la réalité est loin de répondre à une telle idée. Ce n’est qu’à son point de vue qui embrasse tout (kol asher hosah) d’un seul regard — sub specie æternitatis — que Dieu peut déclarer la création parfaite — tob méod, valde bona. Quant aux différentes parties de l’œuvre considérées en elles-mêmes, elles ne méritent dans la parole de Dieu qu’une approbation relative ou n’en méritent pas du tout. En cela comme dans tout le reste la Bible est d’accord avec l’expérience humaine et la vérité scientifique. Si nous considérons le monde terrestre dans son état actuel et surtout dans son histoire géologique et paléontologique, très bien documentée de nos jours, nous y découvrons un tableau caractérisé d’un processus laborieux, déterminé par des principes hétérogènes qui n’arrivent qu’à la longue et par de grands efforts à une unité stable et harmonique. Rien ne ressemble moins à une œuvre absolument parfaite provenant immédiatement d’un seul artifex divin. Notre histoire cosmique est un enfantement lent et douloureux. Nous voyons là des signes manifestes d’une lutte intérieure, des secousses et des convulsions violentes, des tâtonnements aveugles, des ébauches inachevées de créations manquées, des naissances monstrueuses et des avortements. Tous ces monstres antédiluviens, ces paléozoa, — les mégathériums, les plésiosaures, les ichtyosaures, les ptérodactyles, etc., peuvent-ils appartenir à la création parfaite et immédiate de Dieu? Si chaque espèce de ces créatures monstrueuses était tob méod (valde bona) pourquoi ont-elles disparu définitivement de notre terre en faisant place à des formes plus réussies, plus harmoniques et mieux équilibrées?

La création est un processus graduel et laborieux; c’est là une vérité biblique et philosophique ainsi qu’un fait de la science naturelle. Le processus, en supposant l’imperfection, suppose par là même un progrès déterminé, qui consiste dans une unification de plus en plus profonde et complète des éléments matériels et des forces anarchiques, dans la transformation du chaos en cosmos, en un corps vivant capable de servir à l’incarnation de la Sagesse divine. Sans entrer dans des détails cosmogoniques, je signalerai seulement les trois principaux degrés concrets de ce processus unifiant. Nous avons indiqué déjà le premier de ces degrés déterminé par la gravitation universelle, qui fait du monde inférieur une masse relativement compacte, et crée le corps matériel de l’univers. C’est là l’unité mécanique du tout. Les parties de l’univers, tout en restant extérieures l’une à l’autre, sont cependant retenues ensemble par une chaîne indissoluble — la force de l’attraction. Elles ont beau persister dans leur égoïsme — il est démenti par l’attrait invincible qui les pousse l’une vers l’autre, — manifestation primordiale de l’altruisme cosmique. L’âme du monde atteint sa première réalisation comme unité universelle et fête sa première union avec la Sagesse divine. Mais, excitée par le Verbe créateur, elle aspire à une unité plus parfaite; et dans cette aspiration elle se dégage de la masse pondérable et transforme sa puissance en une nouvelle matière subtilisée et raréfiée qu’on appelle éther. Le Verbe s’empare de cette matière idéalisée, comme du propre véhicule de son action formatrice; projette des fluides impondérables dans toutes les parties de l’univers; enveloppe tous les membres du corps cosmique d’un réseau éthéré; manifeste les différences relatives de ces parties, les met dans des rapports déterminés et crée ainsi une seconde unité cosmique plus parfaite et plus idéale — l’unité dynamique réalisée par la lumière, l’électricité et tous les autres impondérables, qui ne sont que des modifications ou des transformations d’un seul et même agent. Le caractère de cet agent est le pur altruisme, c’est une expansion illimitée, un acte continuel de se donner. Si parfaite que soit en elle-même l’unité dynamique du monde, elle ne fait qu’envelopper la masse matérielle dans toutes ses parties, mais elle ne s’en empare pas intérieurement, ne les pénètre pas jusqu’au au fond de leur être, ne les régénère pas. L’âme du monde, la terre, voit dans l’éther lumineux l’image idéale de son céleste bien-aimé, mais elle ne s’unit pas à lui réellement. Cependant elle aspire toujours à cette union, elle ne veut pas se borner à contempler les cieux et les astres brillants, à se baigner dans les fluides éthérés, — elle absorbe la lumière, la transforme en feu vital et, comme fruit de cette nouvelle union, produit de ses entrailles toute âme vivante dans les deux règnes des plantes et des animaux. Cette nouvelle unité — l’unité organique, qui a la matière inorganique et les fluides éthérés comme base et comme milieu, est d’autant plus parfaite qu’elle forme et gouverne un corps plus compliqué par une âme plus active et plus universelle. Par les plantes, la vie est manifestée objectivement dans ses formes organiques; elle est en plus sentie par les animaux dans ses mouvements et ses effets subjectifs; enfin elle est comprise par l’homme dans son principe absolu.

La terre, qui à l’origine était vide, ténébreuse et informe, pour être ensuite graduellement enveloppée par la lumière, formée et différenciée, — la terre, qui, à la troisième époque cosmogonique seulement, avait vaguement senti et confusément exprimé, comme en un rêve, sa puissance créatrice dans les formes de la vie végétale — ces premières conjonctions de la poussière terrestre avec la beauté des cieux — la terre qui, dans ce monde des plantes, sort pour la première fois d’elle-même à la rencontre des influences célestes, puis se sépare de soi-même dans le mouvement libre des quadrupèdes et s’élève audessus de soi-même dans le vol aérien des oiseaux, — la terre, après avoir répandu son âme vivante dans les espèces innombrables de la vie végétale et animale, — se concentre enfin, rentre en soi et revêt la forme qui lui permet de rencontrer Dieu face à face et de recevoir directement de lui le souffle de la vie spirituelle. Ici la terre connaît le ciel et est connue de lui. Ici les deux termes de la création, le divin et l’extra-divin, le supérieur et l’inférieur deviennent réellement un, s’unissent actuellement et jouissent de cette union. Car on ne peut se connaître véritablement que par une union réelle, la connaissance parfaite devant être réalisée, et l’union réelle devant être idéalisée pour devenir parfaite. C’est pour cela que l’union par excellence, celle des sexes, est appelée connaissance par la Bible. La Sagesse éternelle, qui est en principe l’unité de tout, et entièrement l’unité des opposés, — unité libre et réciproque — trouve enfin un sujet dans lequel et par lequel elle peut se réaliser complètement. Elle le trouve et se réjouit. Ma joie, dit-elle, ma joie par excellence est dans les fils de l’Homme.

Et formavit Futurus Deorum hominem — pulvis (sic) ex homo (vajitser Jahveh Elohim eth haadam haphar min haadamah).

Si la terre en général signifie l’âme du monde inférieur, la poussière de la terre indique l’état d’abaissement ou d’anéantissement de cette âme quand elle cesse de s’affirmer et de s’exalter dans le désir aveugle d’une existence anarchique; — quand, repoussant toutes les suggestions infernales et renonçant dans une humilité parfaite à toute résistance et à toute lutte contre le Verbe céleste, elle devient capable de comprendre sa vérité, de s’unir à son action et de fonder en soi le Royaume de Dieu. Cet état humilié, cette réceptivité absolue de la Nature terrestre est objectivement fixée par la création de l’Homme (humus-humilis-homo); l’âme sensitive et imaginative du monde physique devient l’âme rationnelle de l’humanité. Arrivée à une conjonction intérieure avec les cieux, contemplant la lumière intelligible, elle peut embrasser dans une unité idéale (par la conscience et la raison) tout ce qui existe. Être universel en idée, dans sa puissance rationnelle (image de Dieu), l’homme doit devenir effectivement semblable à Dieu en réalisant activement son unité dans la plénitude de la création. Fils de la terre par la vie inférieure qu’elle lui donne, il doit la lui rendre transformée en lumière et en esprit vivifiant. Si par lui — par sa raison — la terre s’est élevée jusqu’aux Cieux, — par lui aussi — par son action, les Cieux doivent descendre et remplir la terre; par lui tout le monde extra-divin doit devenir un seul corps vivant — incarnation totale de la Sagesse divine.

C’est dans l’homme seulement que la créature se réunit à Dieu d’une manière parfaite, c’est-à-dire librement et réciproquement, parce que, grâce à sa double nature, l’homme seul peut garder sa liberté et rester continuellement le complément moral de Dieu, en s’unissant à Lui de plus en plus intimement par une série suivie d’efforts conscients et d’actions délibérées. Il y a une dialectique admirable dans la loi vitale des deux mondes. La perfection surnaturelle même de la liberté chez un pur esprit, l’absence de toute limite extérieure fait que cette liberté, en se manifestant complètement, s’épuise dans un seul acte; et l’être spirituel perd sa liberté à force d’en avoir eu trop. Au contraire, les entraves et les obstacles que le milieu extérieur du monde naturel oppose à la réalisation de nos actes intérieurs, — le caractère limité et conditionné de la liberté humaine rend l’homme plus libre que les anges, lui permet de conserver et d’exercer continuellement son libre arbitre, et de rester, même après la chute, le coopérateur actif de l’œuvre divine. C’est pour cela que la Sagesse éternelle ne trouve pas ses délices dans les anges, mais dans les fils de l’Homme.

La raison d’être de l’Homme est en premier lieu l’union intérieure et idéale de la puissance terrestre et de l’acte divin, de l’Ame et du Verbe, et en second lieu — la réalisation libre de cette union dans la totalité du monde extra-divin. Il y a donc, dans cet être composé, centre et périphérie — la personnalité humaine et le monde humain, l’homme individuel et l’homme social ou collectif. L’individu humain, étant en soi ou subjectivement l’union du Verbe divin et de la nature terrestre, doit commencer à réaliser objectivement ou pour soi cette union en se dédoublant extérieurement. Pour se connaître réellement dans son unité l’homme devait se distinguer comme sujet connaissant ou actif (homme proprement dit) de soi même comme objet connu ou passif (femme). Ainsi le contraste et l’union du Verbe divin et de la nature terrestre se reproduisent pour l’homme lui-même dans la distinction et l’union des sexes.

L’essence ou la nature humaine est complètement représentée par l’homme individuel (les deux sexes); l’état social ne saurait rien y ajouter; mais il est absolument nécessaire pour l’extension et le développement de l’existence humaine, pour la réalisation actuelle de tout ce qui est potentiâ contenu dans l’individu humain. Ce n’est que par la société que l’homme peut atteindre son but définitif — l’intégration universelle de toute existence extra-divine. Mais l’humanité naturelle (homme, femme et société), telle qu’elle résulte du processus cosmogonique, ne contient en soi que la possibilité d’une telle intégration. La raison et la conscience de l’homme, le cœur et l’instinct de la femme, enfin la loi de la solidarité ou de l’altruisme qui forme la base de toute société — ne sont qu’une préfiguration de la véritable unité divino-humaine, un germe qui doit encore pousser, fleurir et porter son fruit. Le développement successif de ce germe s’accomplit par le processus de l’histoire universelle; et le triple fruit qu’il porte est: la femme parfaite, ou la nature divinisée, l’homme parfait ou l’homme-Dieu, et la société parfaite de Dieu avec les hommes — incarnation définitive de la Sagesse éternelle.

L’unité essentielle de l’être humain dans l’homme, la femme et la société, détermine l’unité indivisible de l’incarnation divine dans l’humanité. L’homme proprement dit (l’individu masculin) contient déjà en soi, in potentiâ, toute l’essence humaine: ce n’est que pour la réaliser actu qu’il doit 1° se dédoubler ou objectiver son côté matériel dans la personnalité féminine, et 2° se multiplier ou objectiver l’universalité de son être rationnel dans une pluralité d’existences individuelles, organiquement liées ensemble et formant un tout solidaire — la société humaine. La femme n’étant que le complément de l’homme, et la société n’étant que son extension ou sa manifestation totale, il n’y a au fond qu’un seul être humain. Et sa réunion avec Dieu, quoique nécessairement triple, ne constitue cependant qu’un seul être divino-humain, — la Σοφία incarnée, dont la manifestation centrale et parfaitement personnelle est Jésus-Christ; le complément féminin — la Sainte Vierge et l’extension universelle — l’Église. La Sainte Vierge est unie à Dieu d’une union purement réceptive et passive; elle a engendré le second Adam, comme la terre a engendré le premier — en s’anéantissant dans l’humilité parfaite; il n’y a donc pas ici de réciprocité ou de coopération proprement dite. Et quant à l’Église, elle n’est pas unie à Dieu immédiatement, mais par l’incarnation du Christ dont elle est la continuation. C’est donc le Christ seul qui est vraiment l’Homme-Dieu, l’homme immédiatement et réciproquement (activement) uni à Dieu.