I

В умственной истории нашего времени не менее, чем в политической, происходят события удивительные и неожиданные. Давно ли еще, казалось, с полной уверенностью можно было думать, что после долгого ряда философских учений, из которых каждое утверждало себя как абсолютную истину и опровергалось последующим как заблуждение, ум человеческий (представляемый западными мыслителями) успокоился наконец на отрицательном результате позитивизма, признавшего решение высших вопросов мысли безусловно невозможным и самую их постановку — нелепою? И вот в наши дни, когда это позитивное воззрение достигло такого господства, что слово „метафизика“ стало употребляться лишь в смысле безусловного порицания, как равносильное бессмыслице, — в наши дни появляется новая метафизическая система, в которой те высшие вопросы, отвергнутые позитивизмом, не только опять ставятся, но и разрешаются с необычайной смелостью, доходящей иногда до фантастического; и эта новая метафизика вместо того, чтобы быть осмеянной, как этого можно бы было ожидать, приобретает повсюду огромный, небывалый успех, за нее хватаются с жадностью, являются не только последователи, но и восторженные поклонники. Только крайняя, принудительная для ума, сила высших метафизических вопросов может объяснить такое явление. Итак, что же? Значит, дело не так просто, как думают позитивисты, значит, недостаточно отстранить существенные задачи мысли, а нужно во что бы то ни стало разрешить их. Ввиду этого важное значение получает и эта новая последняя попытка их разрешения. Я говорю о „философии бессознательного“ Эдуарда Гартмана. Но так как сам Гартман ставит свое учение в связь с предшествовавшими философскими системами, признает себя их завершителем, то для определения его философского значения необходимо припомнить общий ход западной философии, начиная от Канта, так как вся последующая философия находится в ближайшей зависимости от переворота, произведенного „Критикой чистого разума“.

Основной вопрос, который ставит себе Кантова философия, есть, как известно, вопрос о познании. Что такое познание? Возможно ли и как возможно познавать действительно-сущее? Метафизика до-кантовская не занималась этим вопросом: она принимала свое познаваемое (сущность вещей и т. п.) как объект, данный независимо от познающего, и не исследовала возможности метафизического познания. Такой характер философии, называемый обыкновенно догматизмом, особенно ясно выразился в господствовавшей непосредственно перед Кантом системе Вольфа, которая, принимая вполне независимое от познающего субъекта бытие внешнего ему объективного мира, утверждала, что мы познаем рассудком этот объективный мир (в онтологии, рациональной космологии и психологии), познаем в его сущности, каков он сам по себе, причем органом познания служат врожденные нашему рассудку идеи и законы мышления. Но как возможно существенное познание субъектом того, что находится вне его и от него независимо, а частью и существенно от него отличается (какова предполагавшаяся Вольфом вещественная субстанция), — такой вопрос вовсе и не ставился. Это была бессознательная метафизика. „Человеческий ум как бы во сне предавался метафизическим грезам, не давая и не спрашивая отчета в их возможности“35. Из этой догматической дремоты он был пробужден Кантом. Толчком же, разбудившим самого Канта, был, как известно, скептицизм Давида Юма, отнимавший всякое объективное значение у основного рассудочного закона причинности, выводивший этот закон из случайности привычки и таким образом делавший невозможным всякое достоверное познание, всякую науку. Желая спасти ее, Кант предпринял исследование не только закона причинности, но и всех других общих форм нашего познания. Результат этого исследования был двоякий: во-первых, отвергался скептицизм Юма, ибо доказывалось, что формы нашего познания, будучи априорны, т. е. первее всякого опыта, имеют как такие аподиктическую достоверность и всеобщее значение; но, во-вторых, с другой стороны, разрушалась и догматическая метафизика, так как признавалось, что все эти формы познания, как непосредственно чувственного (пространство и время), так и рассудочного (категории), суть именно вследствие своей априорности лишь общие и необходимые формы или законы нашего познания, необходимые условия нашего опыта, а никак не принадлежат, как это полагал догматизм, принимавший их как veritates aeternae36, к подлинной природе вне нас и независимо от нас существующего мира, никак не выражают его сущности, так что познаваемый в этих формах мир, т. е. протяженный в пространстве, изменяющийся во времени и определяемый категориями рассудка, не есть мир самобытной действительности, а лишь мир явлений, т. е. нашего представления, и, кроме этих явлений, мы ничего не знаем и знать не можем, всякое предполагаемое познание предметов, каковы они сами в себе, т. е. независимо от необходимых субъективных форм нашего представления, — всякое такое запредельное познание есть призрачное — Schein.

Все для нас существующее, т. е. нами познаваемое, существует для нас, т. е. познается лишь в известных формах и по известным категориям, имеющим, таким образом, характер всеобщности и необходимости; без них для нас невозможно никакое познание, никакой опыт. Очевидно, что эти формы и категории не могут быть нами получены из опыта, от внешней действительности, ибо, будучи необходимым условием всякого опыта, они всякому опыту предшествуют; итак, они суть субъективные формы нашего познания, а так как существующее познается нами лишь постольку, поскольку оно определяется этими субъективными формами, то, следовательно, все нами познаваемое как познаваемое, все известные нам свойства и отношения существующего, весь наш мир полагается нашим же познающим субъектом и вне его познания вовсе не существует; вне же его существующая самобытная действительность — Ding an sich — совершенно недоступна познанию, есть для нас чистое х.

Должно заметить, что это главное положение Канта о субъективном характере нашего познания и о совершенной недоступности для нас вещей самих в себе остается неприкосновенным, если и отвергать, как это, например, делают новейшие позитивисты, необходимость и всеобщность нашего познания, утверждаемую Кантом, и признать его исключительно эмпирическим, получаемым извне без всякого деятельного участия познающего субъекта. Ибо и в этом случае, так как предполагается, что познаваемое само по себе пребывает вне нас и лишь действует на нас внешним образом, — то очевидно, что мы можем познавать не бытие само по себе, а лишь его действие на нас или его явление в нашем сознании. Поэтому позитивисты вместе с Кантом утверждают, что нам доступны лишь явления, сущность же их безусловно непознаваема. Точно то же должно признать и с материалистической точки зрения. Ибо если, по утверждению материализма, всякое мышление, следовательно, и познание есть только физиологический процесс в нашем организме или по крайней мере всецело определяется таковым процессом, то очевидно, что наше познание никакого объективного значения не имеет, ибо что может быть общего между бесконечным миром вне нас существующих вещей (предполагая таковой) и каким-нибудь нервным процессом в нашем теле, какими-нибудь колебаниями молекул мозгового вещества. Необходимо и материалист должен признать положение Канта, что объективное бытие, каково оно само в себе, безусловно для нас недоступно.

Но система трансцендентального идеализма в том виде, как она оставлена Кантом, представляется незаконченной, недоговоренной: в ней находятся два неразъясненных пункта, с которых должно было начаться новое развитие. Прежде всего никак не могло быть удержано понятие вещи[38] о себе или в себе — Ding an sich. У Канта эта вещь о себе, о которой мы совсем ничего не можем знать, тем не менее признается существующею реально вне нас и притом действующею на нас и своим действием производящею в нас тот эмпирический материал ощущений, который, будучи облечен в априорные формы воззрения (пространство и время) и затем в категории рассудка, образует познаваемый нами предметный мир явлений, область нашего опыта. Но, утверждая таким образом вещь о себе как существующую и на нас действующую, Кант приписывает ей качественную категорию существования (реальности) и относительную категорию причинного действия; между тем, по Канту же, все категории, следовательно, и две указанные суть лишь субъективные формы нашего познания, имеющие законное применение лишь для мира явлений, мира нашего опыта, — к вещи же о себе, как внеопытной, они применяться никак не могут, следовательно, никак нельзя ей приписывать ни действия на нас, ни даже вообще существования, т. е. должно признать ее просто несуществующею. Поэтому преемник Канта в философском развитии — Фихте имел полное основание отвергнуть совершенно предположение о Ding an sich и по принципам самого Канта не признавать никакой самобытной сущности вне познающего субъекта.

Другой пункт Кантовой философии, мало развитый в критике чистого разума, получает у Фихте полнейшее развитие и становится основным началом всей его системы — это именно учение о первоначальном синтетическом единстве трансцендентальной апперцепции.

Всякое познание, всякий опыт возможен, очевидно, только под условием единства сознания в познающем, т. е. при постоянном сопровождении самосознания: я мыслю. Этот акт самосознания, обусловливая, таким образом, всякий опыт, должен быть признан первейшим всякого опыта, т. е. трансцендентальным, и как такой — в отличие от эмпирического сознания, изменчивого и случайного, — получает у Канта вышеприведенное название. Далее, так как познание есть, по Канту, сведение многоразличности чувственных данных к единству, полагаемому трансцендентальной апперцепцией, то общие формы познания — категории — суть лишь условия, при которых многоразличный материал чувственности может быть отнесен к единству самосознания, т. е. категории суть способы отношения этого единства ко множественности эмпирических данных. Поэтому Кант должен бы был вывести все категории из трансцендентального единства самосознания, из положения „я есмь я“ (я=я) как первоначального основного условия всякого познания. Определяя категории функциями суждения и выводя поэтому свои 12 категорий из 12 общих форм суждения, Кант должен бы был показать, как и почему из трансцендентального акта самосознания вытекают именно такие и столькие формы суждения, как и почему этот трансцендентальный акт относит к своему единству множественность эмпирических данных не иначе как именно этими 12 способами. Но Кант, утверждая, что единая основа всякого познания, всякого опыта есть синтетическое единство апперцепции, остается при одном утверждении и не выводит действительных форм познания (категорий) из этого синтетического единства апперцепции, а берет их как данные. Фихте в своем наукословии (Wissenschaftslehre) развивает принцип Канта в полную и замкнутую систему. Признав трансцендентальный акт самосознания, выражаемый в положении я есмь я, единым безусловным началом всякого познания, он a priori диалектически вывел из него все частные принципы познания, — Этим он создал систему чистого субъективного идеализма; ибо для Фихте положение „я есмь я“ не есть только формальный принцип познания: так как он отверг действительность Ding an sich — объекта вне нашего сознания, то для него все существующее совпало с сознанием субъекта, и, таким образом, трансцендентальное единство самосознания признано им как абсолютное начало всякого бытия, как первичный творческий акт — absolute Thathandlung. В акте самоположения я необходимо заключается и положение не-я, чем дается начало миру объективному, который и есть только не-я, т. е. не имеет никакой самобытности, а существует лишь относительно я, для я как его необходимое отрицание или предел, им самим полагаемый. Собственная действительность принадлежит только самосознанию субъекта, ибо здесь находится чистое я, абсолютный акт самоположения; объективная же природа, мир множественности чувственных явлений, как нечто вполне полагаемое другим, вполне обусловленное сознанием, и притом сознанием, уже определенным и обусловленным, есть, по выражению Фихте, лишь тень тени.

Но очевидно между тем, что чистое я Фихте не может быть тождественно с индивидуальным самосознанием человеческим, ибо это последнее находит объективный мир уже как данный, а не им создаваемый и себя самого как определенное, и если тем не менее мир объекта как такого не может иметь никакой самобытности, а должен» по понятию своему, полагаться другим, т. е. субъектом, то этот субъект не есть человеческий, и безусловный акт его предшествует нашему сознанию, в котором он находит лишь свое последнее выражение. Такое значение получил принцип Фихте у преемника его в философии — Шеллинга. Этим совершенно изменяется воззрение на природу. Когда значение безусловного давалось чистому я, т. е. субъекту как только такому, то объективная природа необходимо становилась только не-я, простым отрицанием, ограничением (Schranke), безо всякой самобытности. Иначе для субъекта абсолютного: по абсолютности своей он одинаково относится как к духу человеческому, так и к природе. Только для нас, для сознательного определенного субъекта, именно вследствие его частной определенности природа является как другое, как внешнее, отрицательное, является мертвым веществом; но сама по себе, во внутреннем своем бытии, она столь же жива и столь же, если можно так выразиться, субъектна, как и человеческое я, ибо она так же есть проявление абсолютного субъекта, как и дух, и разница только в степени. В абсолютном поэтому я и не-я, идеальное и реальное, дух и природа — тождественны, и, таким образом, этот абсолютный субъект, не будучи субъектом в тесном смысле (т. е. как противоположность объекту), есть абсолютное безразличие обоих и может быть назван объект-субъектом. Будучи по существу своему субъектом бесконечным, он не может иметь объекта как внешнее себе, как отрицание или Schranke в смысле Фихте — он имеет сам в себе возможность своей предметности. Полагая себя как нечто (als Etwas), он становится сам себе предметом, созерцает себя объективно. Таким образом абсолютное распадается на созерцаемое, или объект, — полюс реальный и созерцающее, или субъект, — полюс идеальный. Понятно, что здесь, на первой степени осуществления абсолюта, субъект вполне определяется объектом и потому субъективен или идеален лишь относительно, так что отношение субъекта к объекту здесь далеко еще не есть настоящее познание, а может быть определено лишь как бессознательное, чувственное созерцание (Anschauung). Но абсолютное есть бесконечный субъект по природе своей, и, не останавливаясь на первой, несовершенной степени своего осуществления, он выявляет свою субъектность, или идеальность, в постепенной объект-субъективации, которая есть не что иное, как творческий процесс натуры. В этом процессе на каждой новой высшей ступени субъект проявляется с более собственным, т. е. идеальным, характером и заключает в себе притом все предшествовавшие моменты развития как свою материю, так что каждый момент процесса, каждое проявление абсолютного, имевшее значение субъективного полюса по отношению к предшествовавшим ему низшим степеням развития, само становится материей (объектом) для нового, высшего момента (точно то же отношение, какое у Аристотеля между δύναμις и ἐνέργεια)37. Завершения своего мировой процесс достигает в человеческом сознании, в котором натура освобождается от своей реальности, от своего хотя в сущности и духовного, т. е. субъективного, но тем не менее слепого, стихийного творчества; в человеке абсолютный субъект-объект является как такой, т. е. как чистая духовная деятельность, содержащая в себе всю свою предметность, весь процесс своего натурального проявления, но содержащая совершенно идеально — в сознании. Этот идеальный характер принадлежит сознанию вообще как такому, но в обыкновенном или непосредственном сознании отношение к объекту, будучи само по себе идеальным, не полагается, однако, таким: объект принимается как внешнее, как вещь. В познании же философском идеальность, или свобода сознания, является как такая; тут признается, что субъект, познающий натуральный процесс мирового развития, есть тот же самый субъект, который и совершал этот процесс, он познает здесь лишь свою собственную деятельность как предметную (sub specie objecti). Таким образом, в философском познании восстановляется первоначальное тождество субъекта и объекта, но уже не как пустое безразличие, а как положенное, признанное, как прошедшее чрез различие и в этом различении сохранившееся и возвратившееся из него к самому себе.

Очевиден здесь прогресс идеализма сравнительно с системой Wissenschaftslehre. У Фихте субъект был односторонним, он оставался в себе самом, и объективная природа была лишь его отрицанием, у Шеллинга же субъект, так сказать, вбирает в себя природу, которая получает положительную действительность, но лишь как проявление, самоопределение безусловного субъекта, который, относясь к себе, полагая себя для себя, становится предметом или реальностью. Процесс натурального развития — от тяготеющего вещества до сложнейших форм органической жизни — есть саморазвитие того духа, который в высшем моменте самосознания может сказать себе:

Ich bin der Gott der Welt, den sie im Busen hegt,

Der Geist, der sich in der Natur bewegt38.

Но если все существующее есть, по Шеллингу, проявление саморазвивающегося абсолютного субъекта (или субъект-объекта), то при этом должно, однако же, различать (и Шеллинг различает, см., например, «Schelling’s sämmtliche Werke» I Abth. 10. Band, S. 150, 151)39 само это развитие, т. е. его формы или моменты, от развивающегося, т. е. от подлежащего (ünoxetjuievov), этого развития, которое (подлежащее), выходя из своего безразличия, объективируется постепенно, движется и развивается, переходя из одной формы в другую. Эти формы как такие вполне выражаются логически в определенных понятиях — мыслятся. Подлежащее же всех этих форм по существу своему не может быть выражено ни в каком определенном отдельном понятии. Что же такое это подлежащее, безусловное начало Шеллинга? Названия абсолютного субъекта и субъект-объекта не относятся собственно к нему самому, а суть лишь определения per anticipationem40, ибо субъект-объектом, или, что то же, абсолютным субъектом, подлежащее является лишь в конце мирового процесса, как его последний результат, предполагающий уже совершенную объект-субъективацию. Что подлежащее само по себе не может быть действительным объектом — об этом нечего и говорить. Но если оно не есть действительный объект, то не может быть и действительным (actu) субъектом, ибо одно с другим соотносится и в отдельности существовать не может. Итак, абсолютное начало само по себе не есть ни действительный субъект, ни действительный объект, а потому не может быть и действительным единством обоих. Между тем вполне очевидно, что все действительно (в обыкновенном смысле слова), т. е. непосредственно, существующее необходимо должно быть субъектом или объектом, а по соотношению — и тем и другим вместе. Поэтому абсолютное начало вообще не есть что-либо действительно существующее, следовательно, оно есть лишь в возможности, в понятии. Не будучи ничем действительно, т. е. непосредственно, существующим, абсолютное начало есть чистая возможность или чистое понятие, т. е., как уже было замечено, не определенное какое-либо понятие (ибо ничто определенное и, как такое, частное не может быть безусловным и всеобщим началом), а понятие вообще, понятие как такое, т. е. самая форма понятия; и если все сущее есть саморазвитие абсолютного начала, то, следовательно, все сущее есть саморазвитие понятия. Все имеет свое бытие лишь в понятии, или все есть бытие понятия. Таков принцип Гегеля. Действительного существования в смысле чего-то состоящего или пребывающего независимо от понятия — такого действительного существования поистине нет совсем: это лишь продукт ограниченного рассудка. Не может быть ничего непосредственно, субстанциально существующего, ибо все есть бываемость (γένεσις) понятия. Понятие же по существу своему, и как показывает самое слово (по-н-ятие, Ве-griff), не есть что-либо состоящее или пребывающее, непосредственно готовое — оно есть не что иное, как самый акт понимания, чистая деятельность мышления. Деятельность же невозможна без различения, без раздвоения: безразличное простое единство остается в себе, не изменяется, не действует, не живет — таково единое-сущее элеатов и субстанция Спинозы. Понятие же как чистая деятельность вечно различается в себе самом, относится к себе отрицательно, полагает себя как другое, изменяется, переходит в другое во множестве моментов. Отсюда та изменчивость, постоянный переход одного в другое, то течение, в котором состоит бытие всего сущего, жизнь всего живущего. Ибо все существующее есть проявление понятия, понятие же по существу своему есть деятельность, деятельность же есть различение, различение же есть отрицание, положение другого. Но вместе с тем это различение и отрицание есть различение и отрицание самого же понятия, оно само полагает себя как другое, и в этом самоотрицании заключается вся его сущность как чистой деятельности. Поэтому, изменяясь, полагая другое, понятие лишь выражает свою собственную сущность, чрез отрицание утверждает себя как такое, т. е. становится для себя сущим, проявившимся понятием. Таким образом, каждое изменение, каждый переход в другое есть лишь новое торжество понятия, которое в каждом отрицании находит себя само и возвращается к себе как положенное, выраженное понятие. И все существующее есть это диалектическое развитие понятия, которое в своем непосредственном положении (thesis — отвлеченное единство, момент рассудочный) заключает противоречие и потому переходит в противоположное (antithesis, рефлексия, момент отрицательно-разумный) и в этом противоположении находит свою собственную сущность и таким образом чрез отрицание отрицания возвращается к себе самому, но уже как проявившее противоречие и потому свободное от него (synthesis — высшее конкретное единство, момент положительно-разумный, или спекулятивный). Здесь, таким образом, содержание совпадает с формой. «Абсолютная идея имеет содержанием себя саму как бесконечную форму, ибо она вечно полагает себя как другое, и опять снимает различие в тождестве полагающего и полагаемого»41.

Эта система абсолютного рационализма[39], вытекающая необходимо, как было показано, из предшествовавшего философского развития, заканчивает собою это развитие и не допускает дальнейшего движения по тому же пути. Ибо в том и сущность Гегелева принципа, что он заведомо заключает свое отрицание внутри самого себя, и потому в этой системе, отвергнувшей закон противоречия, невозможно указать никакое внутреннее противоречие, побуждающее к дальнейшему развитию системы, так как всякое противоречие в ее сфере ею же самою полагается как логическая необходимость и опять снимается в высшем единстве конкретного понятия; потому это есть абсолютно-совершенная, в себе замкнутая система, и, зная ее, мы лучше поймем общий смысл всего того умственного развития, которое в ней нашло свое завершение и самоопределение. Ибо характер философского рационализма (т. е. утверждение понятия как абсолютного prius), вполне раскрывшийся у Гегеля, заключался уже в самом начале западной философии и, постепенно развиваясь, привел наконец к абсолютному «панлогизму» Гегеля. Первые зачатки этого направления можно видеть еще в средневековой схоластике. Далее, у Декарта оно выразилось в утверждении, что все существующее познаваемо в ясных раздельных понятиях (т. е. дискурсивно) как по своему объективному содержанию, или сущности (естеству — essentia), так и по своему существованию (existentia); ибо, как говорит Декарт, если я ясно и раздельно мыслю что-либо как существующее известным образом, то оно и в действительности (вне меня) существует, и существует таким, каким я его мыслю[40]. Но, утверждая такую безусловную познаваемость, Декарт полагает, что познаваемое тем не менее имеет бытие само по себе вне познающего и не только вполне независимо от него по своей existentia, но отчасти и совершенно разнородно с ним по essentia, ибо некоторые из познаваемых предметов, именно субстанции протяженные, или телесные, toto genere45 отличаются от познающего как такого, т. е. как субстанции мыслящей. Таким образом, картезианство представляет дуализм двоякий: во-первых, между познающим и познаваемым, вообще независимыми друг от друга по своему существованию, и, во-вторых, между познающим как субстанцией мыслящей и познаваемым как субстанцией протяженной, по сущности своей не имеющей ничего общего с мышлением. Итак, возникают два вопроса: как могу я познавать то, что по сущности своей совершенно отлично от меня, познающего, какова субстанция протяженная? И затем: как могу я вообще познавать то, что находится вне меня и независимо от меня существует, будь то другая мыслящая субстанция или же телесная? Первый вопрос — об отношении разнородных сущностей или естеств — был разрешен в отвлеченном тождестве спинозической субстанции и в конкретном единстве Лейбницевой монады. У Спинозы мыслящее существо и протяженное тело тождественны, но не сами в себе, а имеют это тождество лишь в безразличии всеобщей субстанции, следовательно, вне своей собственной действительности — тождество совершенно абстрактное. У Лейбница же противоречие разрешается действительно именно тем, что отвергается самобытность протяженного вещества относительно субстанции мыслящей и полагается, что оно есть лишь ее предмет или представление; протяженное вещественное тело признается явлением (phaenomenon bene fundatum), полагаемым деятельною силою монады. Таким образом, у Лейбница вполне разрешен первый вопрос тем, что снята вообще всякая существенная fessentialis) разнородность, ибо, по Лейбницу, все существа суть одинаково монады, или представляющие силы, различающиеся между собою только по степени. Но если снято различие сущности, то остается отдельность существования, ибо и у Лейбница познающее, даже как такое, есть лишь существо между другими существами, так что познаваемое, одинаковое с познающим по своей сущности, вполне независимо от него по существованию. Таким образом, окончательное разрешение Лейбницем первого вопроса поставило на очередь второй, который и был разрешен Кантом.

Кант признал все познаваемое как такое только явлением, т. е. существующим лишь постольку, поскольку познается существующим лишь в представлении субъекта. То, что существует независимо от субъекта, Ding an sich, само по себе безусловно непознаваемо, познается же, лишь насколько определяется субъектом, т. е. субъект познает всегда лишь свои собственные определения, формы своего познания. Таким образом, на вопрос: как могу я познавать то, что существует вне меня и независимо от меня? — Кант отвечает, что ничего такого я и не познаю, что все мною познаваемое существует лишь во мне самом как мое представление, создаваемое моими познавательными функциями, так что познаваемое есть всегда лишь продукт моего познания. Все познаваемое отождествляется здесь с самим познанием, но вне познания, как безусловно-непознаваемое, остается, с одной стороны, внутренняя сущность внешних явлений и, с другой стороны, внутренняя сущность самого субъекта, которому принадлежит познание[41]. Кантом совершен подвиг гигантской абстракции: познание как форма совершенно отделено от всякого содержания, которое поставлено вне ее; так что, с одной стороны, мы имеем чистую форму познания без всякого действительного содержания[42], а с другой стороны, самобытное содержание Ding an sich, лишенное всякой формы, безусловно-непознаваемое, и такая абстрактность признана за необходимый их характер, так что сущее никогда не выражается в познании и познание никогда не познает сущего. Но очевидно, что этой сущности, безусловно для нас неизвестной, о которой мы, следовательно, и говорить совсем не можем, — приписывать ей существование или реальность будет не только произвольно, но и совершенно бессмысленно; ибо когда я говорю: х существует, если подлежащее этого предложения безусловно мне неизвестно, т. е. совсем для меня не существует, то что же выражается в сказуемом? Поэтому дальнейшее развитие философии последовательно отринуло это непознаваемое. Непознаваемый объект был отвергнут, как мы видели, у Фихте. Непознаваемый же субъект как нечто пребывающее само по себе, еще оставшийся у Шеллинга, был окончательно устранен Гегелем. Осталось одно познание как абсолютная форма, чистый акт без всякого содержания, но, имея вне себя сущую действительность как безусловно непознаваемое, познание у Канта совсем лишено было истинной цены. У Гегеля же с устранением всякой вне познания сущей действительности познание как такое становится единым сущим, получает само по себе, безотносительно значение абсолютной истины; не имея ничего, кроме себя, оно и должно быть чистой формой только, самомышлением — της νοησεως νοησις — это не есть его ограниченность, как у Канта, а, напротив, его абсолютная бесконечность. Обыкновенное сознание различает познаваемый предмет как самостоятельно существующий, затем — познающего, также самостоятельно пребывающего, и познание как их отношение. Но очевидно, что познаваемый предмет существует только в сознании, ибо если он полагается как внешний, то эта внешность есть ведь определение того же сознания, насколько сознается, говорить же, что нечто существует совершенно вне моего сознания, т. е. безотносительно к нему, я никак не могу; ибо или я знаю, что оно вне моего сознания, но тогда оно уже не вне сознания, ибо внешность его полагается в знании, или же я об этом не знаю: тогда о чем же я говорю? К этому пришел еще до Канта ирландский философ Берклей, который, однако, признавши предметы, или вещи, только за представления (или идеи, по англо-французской терминологии), оставил еще субъект как субстанцию. Но точно то же рассуждение применяется и к субъекту: и субъект, т. е. я сам, существую только в самосознании, лишь насколько знаю о себе; само я есть не что иное, как акт самоположения или самосознания. На этом остановился Фихте. Но если я существую только в познании, лишь насколько познается, то очевидно, что я как самостоятельный субъект есть такое же представление в познании, как и внешние вещи; следовательно, само по себе существует только это познание, самая деятельность мышления, полагающая в себе мыслящее и мыслимое. Этим окончательно разрешается задача познания, ибо совершенно устраняется всякое двойство между познающим и познаваемым — устраняется тем, что оба уничтожаются как такие, и остается один акт понимания, в котором необходимо снимаются все противоречия. Понятие, которое у Декарта поставлено было безусловным prius познания, т. е. для нас, у Гегеля становится безусловным prius вообще, само по себе, как чистый акт самомышления, все существующее идеально в себе содержащий и реально полагающий,

Философия Гегеля, как система в своей сфере абсолютная, совершенно в себе замкнутая, не может быть отринута отчасти, т. е. развита: выйти из нее можно лишь чрез признание односторонности, или ограниченности всей ее сферы или самого ее принципа, т. е. принципа отрешенного понятия, сферы чистой логики. И действительно, как только учение Гегеля было вполне высказано и понято, оно сейчас же было и отвергнуто в своей абсолютности простым аксиоматическим утверждением: понятие не есть все, иначе: понятие как такое не есть еще сама действительность (как только понятие оно имеет действительность, лишь насколько я его мыслю, т. е. только в моей голове, различается, следовательно, действительность субъективная от самобытной). Итак, к понятию как форме требуется иное как действительность.

С этим требованием самобытной, не зависящей от понятия действительности кончается век чисто логической или априорной философии, кладется начало философии положительной, отворяется дверь для эмпирии. И понятно, что прежде всего получает преобладающее значение род эмпирии наиболее близкой и доступной, эмпирии внешнего чувственного мира — область так называемых естественных наук. Когда предмет этих наук — вещественное бытие — полагается абсолютным началом, т. е. приписывается ему значение единой самобытной действительности, то является система материализма. И действительно, мы видим непосредственно за гегельянством господство материализма, основывающегося на эмпирических данных естествознания, приписывающего этим данным не подобающее им трансцендентное, метафизическое значение. С первого взгляда может показаться странным и противоречащим признаваемой нами разумной последовательности в развитии философии то обстоятельство, что такое учение, как материализм, основное начало которого, именно признание за вещественным бытием значения самобытной действительности, отвергнуто было еще Лейбницем, затем в корне подорвано Кантом и, наконец, совсем уничтожено великим Фихте, — что тем не менее после всего этого материализм опять появляется и становится господствующим воззрением. То обстоятельство, что представители материализма были и суть большею частью не философы, а исключительно эмпирические ученые, химики и зоологи, для которых такие вещи, как критика чистого разума или Wissenschaftslehre, никакой вразумительности иметь не могут, — это объясняет только факт, но не его законность. Но мы знаем, что всякое развитие по существу своему неизбежно представляет реакции, временные возвращения назад, хотя, впрочем, никогда прежняя, пройденная уже ступень развития не восстановляется вполне, в том же виде; и ведь новейший естественнонаучный материализм далеко не есть то же самое, что материализм Гассенди или Гоббесса, Ламеттри или Гольбаха: он имеет другие основы и особый характер. Далее, мы видели, что безусловно антиэмпирическая система Гегеля привела к необходимости эмпиризма в философии; а известно, что когда в умственном развитии должен проявляться какой-нибудь принцип, то для того, чтобы он всецело был выражен и вполне развит, необходимо, чтобы носители этого принципа признавали его абсолютным и, следовательно, безусловно отрицали значение всякого другого принципа; поэтому представители эмпирического начала в философии (а таковыми сперва были материалисты) должны, были во имя своего принципа как абсолютного безусловно отрицать противоположное начало — именно априорное познание логической философии, отрицать эту философию не только в ее притязании на абсолютность, но и в том ее формальном значении, которое, несомненно, поистине ей принадлежит, ибо из того, что логическая философия не дает никакого положительного содержания, никак не следует, чтобы она совсем никакого значения не имела: за ней всегда остается но крайней мере значение отрицательного критерия истины. Чистая математика имеет еще менее положительного содержания; однако никто, в здравом уме находясь, не станет отрицать безусловной обязательности ее положений; но как нигде и никогда не может случиться в действительности, чтобы сумма углов треугольника равнялась двадцати, а не двум прямым углам, или чтобы какая-нибудь фигура ограничивалась одной прямой линией, или чтобы дважды пять равнялось семнадцати, точно так же ни в каком случае не может быть истинным в действительности что-нибудь противоречащее положениям логической философии, ибо основание и тут и там одно и то же: априорная и потому безусловная или аподиктическая необходимость, как посредством анализа, так и синтеза a priori. Поэтому если утверждено a priori логической философией, что внешнее или вещественное бытие по самому понятию своему никак не может иметь самобытной действительности, а необходимо полагается другим, то никакая эмпирия не может сделать истинным противного. Но материалисты со своей точки зрения не могли этого допустить и во имя верховности своего принципа должны были заведомо отрицать самые очевидные положения логической философии. Но такая война с логикой, хотя велась бойцами твердыми и неустрашимыми (как, например, Карл Фохт, который прямо объявил печатно, что он никогда не мог понять ни одной философской книги и потому всякая философия есть вздор)47, не могла, однако, быть продолжительной. Ибо так как эмпирия сама по себе еще не дает никакой всеобщей системы и так как задача материализма состоит именно в том, чтобы на основании внешней эмпирии возвести всеобщую систему, то материалистам поневоле пришлось философствовать, а тут логическая необходимость взяла свое, и материализм скоро должен был прийти к самоотрицанию. Как это произошло — увидим далее.

Мы сказали, что когда признанная односторонность Гегелевой системы и всего философского рационализма вызвала на сцену эмпиризм вообще, то, естественно, прежде всего выступила эмпирия наиболее простая и непосредственная, именно эмпирия внешняя, которая, будучи поднята на степень всеобщей системы, дает материализм. Но есть более тесная и внутренняя связь между философией Гегеля и именно материализмом[43].

Все сущее и не-сущее является, как известно, у Гегеля в трех главнейших фазисах, или моментах: идея сама в себе — чистое логическое понятие, затем идея во внешнем бытии природы и, наконец, идея, к себе возвратившаяся в человеческом духе. Гегель абсолютным началом принимал первый момент, т. е. понятие само по себе. Но так как немыслимым признано понятие как действительность без понимающего, то настоящим носителем абсолютной идеи является действительный человек[44]. Но нельзя признать человека, или конечный дух, абсолютным началом, всеобщим подлежащим, ибо он и у Гегеля по самому своему понятию предполагает уже бытие внешней природы, его обусловливающей; следовательно, остается признать первым, безусловным началом это внешнее бытие природы. С таким признанием разом все изменяется в свое противоположное: принцип, содержание и первее всего метод познания. Когда за абсолютное первоначало принималось понятие разума — начало внутреннее для познающего, тогда и метод познания был изнутри, априорный, диалектический; когда же безусловным началом стало бытие природы, совершенно внешней для познающего как познающего и независимой от него, тогда и самое познавание необходимо стало внешним; если действительно сущее есть природа для меня познающего, сама по себе внешняя и нисколько моим разумом не определяемая, то настоящим познанием должно, очевидно, считать не то, которое вытекает a priori из моего разума, а то, которое дается мне извне, в опыте, — истинным будет то, что я познаю как явление самой природы, как факт; поэтому источником познания становится внешний опыт и методом — индуктивная эмпирия. Этим философия входит в область наук эмпирических, изучающих внешние явления.

Но эмпирические науки имеют своим предметом природу уже в определенных формах и, следовательно, никак не дают искомой всеобщей основы — она не дается ни в какой эмпирии; но ее можно вывести из эмпирии: стоит только взять общее содержание всех познаваемых в науке форм, и получится всеобщая основа природы. Такое общее содержание всех внешних форм есть материя, или вещество. Понятие вещества действительно употребляется в науке; но это вещество, которое знает наука, есть уже вполне определенное качественно, именно: протяженное, непроницаемое, делимое, тяготеющее и т. п. Таким образом, все вещество сводится к определенным качествам или отношениям и, следовательно, никак не может в этом виде иметь значения искомой основы. Поэтому спрашивается: что есть основа самого вещества? На это материализм отвечает понятием атома — неделимых единиц, из которых составляется являемое вещество. Но что же такое атом? Или он есть действительно неделимое, следовательно, непротяженное — математическая точка, нуль пространства; в таком случае из атомов никогда не составится действительное вещество, ибо, сколько нулей ни складывай, ничего, кроме нуля, не получишь. Или же атом имеет некоторое протяжение и, следовательно, делим. Но если даже и допустить такую нелепость — делимое неделимое, то для образования эмпирического вещества и этого недостаточно, а нужно еще признать за атомом известную плотность — удельный вес, что и признается за атомами, гипотетически принимаемыми в химии. Но тут уже атом теряет всякий характер самобытности, весь сводится к внешним отношениям, становится простым явлением. Поэтому если основа объективного мира есть вещество, то объективный мир есть только мир внешних явлений. Этим материализм переходит в позитивизм. Тут представляется очевидная параллель: как рационалистическим, или рассудочным, реализмом Вольфовой философии необходимо вызван был рациональный критицизм Канта, так эмпирическим реализмом материалистов необходимо вызван был эмпирический критицизм Огюста Конта; ибо всякий реализм, т. е. всякое признание самобытной действительности за внешним объектом, будь то объект рассудка или же объект чувственной эмпирии, одинаково бессмысленно по существу своему и есть, можно сказать, нелепость — κατ'ἐξοχήν.

Итак, самосущее вещественное бытие материализма признано в позитивизме, как и следует, только внешним явлением. Явление противополагается тому, что самобытно, есть само в себе, следовательно, явление есть то, что существует в другом и для другого, т. е. представление в сознании. Позитивист Милль в своей системе логики определяет действительное явление как состояние нашего сознания. Под сознанием же здесь должно разуметь собственно чувственное восприятие; ибо позитивизм, исходя исключительно из внешней эмпирии, всякое другое содержание сознания считает пустыми абстракциями без всякой действительности: только то познание, говорит Ог. Конт, имеет реальность (т. е. выражает действительное явление), которое может быть сведено к данным внешних чувств. Так, сам познающий субъект действительно существует лишь как предмет чувственного восприятия, он есть лишь сложное явление, обусловленное другими явлениями; поэтому Ог. Конт никогда не говорит об умственном или нравственном существе человека, а только об умственных и нравственных функциях мозга. Итак, познающий и волящий субъект — всякое сознание — есть лишь функция мозга. Но что же такое сам мозг со своими функциями? Одно из физических явлений. А что такое явление? Состояние нашего чувственного сознания, наше представление; следовательно, мозг есть одно из наших представлений. Таким образом, мозг есть и субъект всякого сознания, и вместе с тем тот же самый мозг есть одно из явлений в сознании, т. е. он есть один из продуктов своей же собственной функции. Но если субъект сознания сам есть лишь явление в сознании, то очевидно, что субъекта, собственно, нет совсем, и остаются одни состояния сознания сами по себе, одни явления, находящиеся между собою в различных внешних соотношениях последовательности и подобия, как говорит Ог. Конт.

Между тем явление вообще, как бытие не самостоятельное, а обусловленное другим, необходимо предполагает это другое, т. е. нечто безусловное или самобытное, и позитивизм, совершенно отрицая познаваемость этого безусловного, утверждает тем не менее его действительность. «Хотя абсолютное, — говорит Герберт Спенсер, — нельзя узнать никаким образом и ни в какой степени, мы находим, однако же, что положительное существование его оказывается неизбежною данною сознания; что, пока продолжается сознание, мы ни на минуту не можем отрешиться от этой данной; что верование в эту данную имеет за себя ручательство более надежное, чем какое бы то ни было другое верование»[45]. Итак, философия опять пришла к тому немыслимому дуализму, какой мы видели у Канта: с одной стороны, условное бытие явлений, единственно нам доступное, мир нашего опыта, нашего познания и, с другой стороны, совершенно для нас недостижимое, безусловно непознаваемое бытие само в себе. Но от Канта до Конта недаром работал ум человеческий. Когда Кант доказал, что истинно-сущее непознаваемо как объект рассудка, и когда после него было доказано, что сущее не может быть вообще объектом, то оставалась еще возможность искать это сущее в самом процессе чисто логического, беспредметного мышления. Но теперь, после того как чисто логическая философия, развитая во всей своей полноте Гегелем, выказала свою ограниченность и признана в своей односторонности как только формальная, возвращение к ней в прежнем смысле уже невозможно. Позитивисты прямо признают чисто логическое мышление лишенным всякого действительного содержания, пустой абстракцией[46]. Невозможно теперь также искать истинно сущего в гипостазированной материи внешнего опыта, в атомах, ибо позитивизм и произошел из самоотрицания материализма, и хотя второстепенные позитивисты обыкновенно и впадают в материалистические воззрения, но для настоящих представителей позитивизма — для Ог. Конта, Милля, Спенсера — материя или атомы суть такие же метафизические, никакой положительной действительности не имеющие абстракции, как и всякие другие субстанции или сущности старой метафизики. Итак, философская мысль в моменте позитивизма пришла к следующим несомненным и великой важности результатам: самобытная действительность, или истинно сущее, не есть: 1) ни объект рассудка, ибо объект рассудка рассудком же и полагается; 2) ни понятие само по себе в процессе чистого мышления, ибо это мышление не может выйти за себя и потому чистое понятие есть лишь отрешенная форма, еще не имеющая действительности; 3) не представляет, наконец, самобытной действительности и содержание внешнего опыта, ибо это содержание есть лишь обусловленное нашим сознанием явление. Не остается ли, таким образом, вместе с позитивизмом утверждать безусловную непознаваемость действительно сущего, основы всех явлений? Мы видели, что такую безусловную непознаваемость утверждал еще Кант, и мы видели также, что это утверждение не выдерживает никакой критики: при первом прикосновении анализа безусловно непознаваемая сущность — Ding an sich — оказывается понятием, которое не может быть мыслимо, т. е. просто бессмысленным соединением звуков. Очевидно, нет никакой возможности о безусловно непознаваемом говорить как о действительно существующем, т. е. приписывать положительный предикат чистому отрицанию, И в самом деле, позитивисты допускают некоторую познаваемость — странно сказать — безусловно непознаваемого. Так, Герберт Спенсер в приведенном месте, говоря, что абсолютное нельзя узнать никаким образом и ни в какой степени, прибавляет в скобках: «в строгом смысле слова знание»51. Но если, таким образом, абсолютное в не строгом смысле слова познаваемо и если это нестрогое знание несомненно есть все-таки некоторый образ и некоторая степень знания, то, следовательно, уже никак нельзя сказать, что абсолютное непознаваемо никаким образом и ни в какой степени. Этим безусловная непознаваемость совершенно отрицается, и теперь остается только определить, какое это знание не в строгом смысле слова, и тут может оказаться, что критерий, которым для позитивизма определяется, что есть знание в строгом смысле и что — нет, этот критерий проистекает из исключительности и односторонности самого позитивизма, так что для более глубокого взгляда может явиться не только другое, но и обратное отношение.

Принцип позитивизма есть внешний опыт; настоящее познание, познание в строгом смысле слова, есть для позитивизма такое познание, которое происходит из внешнего опыта, следовательно, в котором познаваемое есть для познающего внешний объект; поэтому когда, с точки зрения позитивизма, говорится, что абсолютное непознаваемо, то это значит только, что оно не есть объект внешнего опыта, что совершенно справедливо, ибо самобытная действительность уже по самому понятию своему не может быть внешним предметом, ибо всякий внешний предмет как такой есть лишь представление, обусловленное представляющим сознанием. Таким образом, основное утверждение позитивизма, как уже было упомянуто, сводится к той несомненной и важной истине, что самобытная действительность не может быть дана во внешнем опыте; кроме того, как мы видели — и на чем так же справедливо настаивает позитивизм, — самобытная действительность не дается и в априорном познании — как отвлеченно рассудочном (догматизм Вольфа), так и спекулятивно диалектическом (идеализм Гегеля); но если ни в априорном мышлении, ни во внешнем опыте оно не познается, а между тем непознаваемым оно быть не может, то абсолютно необходимо принять, что оно познается во внутреннем опыте, ибо нет еще иного источника познания, кроме этих трех. Но, утверждает позитивизм, во внутреннем опыте мы познаем, так же как и во внешнем, только явления, а не сущность саму в себе. Совершенно справедливо, и нужно только еще прибавить то, что уже не раз нами было сказано, именно что такой сущности, исключительно в себе пребывающей, отдельной безусловно от всех явлений, вне всякого явления, — такой сущности совсем нет и быть не может, точно так же как нет и не может быть никакого явления без абсолютно самобытной сущности, которой оно есть явление. Ибо хотя можно и должно различать явление от являющегося, но различение не есть отделение; так, например, во всяком предмете должно различать форму от содержания, но никто, в здравом уме находясь, не вообразит, чтобы форма предмета существовала сама по себе, отдельно от содержания и содержание само по себе, отдельно от формы. Итак, самобытно сущее как являющееся познается вообще только в своем проявлении. Утверждение Канта и Конта, что мы познаем только явления, есть более чем аксиома — оно есть тождесловие. Ибо быть явлением и быть познаваемым означает одно и то же, именно быть для другого в противоположность бытию самому в себе. И очевидно, что это бытие в себе мыслимо только в противопоставлении явлению, в саморазличении от него и, следовательно, только в явлении, отдельно же, или без явления, немыслимо и бытие в себе. Все сущее познается в явлении, ибо все сущее есть в явлении, иначе: все сущее есть в познании, и вне, или без познания, нет ничего сущего, хотя, конечно, познание не есть еще все сущее, точно так же как все сущее есть в форме и без формы нет ничего сущего, хотя, конечно, форма не есть еще все сущее. Но обыкновенно утверждающие, что мы познаем только явления, видят в этом ограниченность нашего познания[47], но это только потому, что они предполагают, что в явлении нисколько не выражается являющееся, и отделяют таким образом являющееся, т. е. истинную природу вещей, от явления, как зерно от скорлупы. Против такого отделения должно сказать вместе с Гёте:

Natur hat weder Kern

Noch Schale:

Alles ist sie mit einem Male.

Dich prüfe du nur allermeist,

Ob du Kern oder Schale seyst52.

Итак, то обстоятельство, что во внутреннем опыте мы познаем только явления, нисколько не препятствует познавать то, что в этих явлениях проявляется, т. е. действительно сущее, l'être en soi. Но в таком случае не познаем ли мы действительно сущее непосредственно и в явлениях внешнего опыта? Никаким образом, и не потому, что они суть явления, а потому, что они суть явления вторичные, ибо во внешнем опыте мы имеем не непосредственное проявление действительно сущего для нашего сознания, а проявление, уже многообразно обусловленное и определенное как эмпирическими свойствами наших внешних чувств, так и априорными формами нашего рассудка, действием или противодействием которых сущее является как внешний или вещественный предмет, а следовательно, и не познается в своей внутренней сущности. Эта-то внешность, вещественность, и есть тот покров, который во внешнем опыте закрывает от нас истинно сущее, та завеса, которая отделяет действительность от видимости, так что всё, что мы непосредственно имеем во внешнем опыте, есть только наше же собственное представление. Этот обманчивый покров реальности снят в опыте внутреннем. Сознавая себя самого, свои внутренние состояния, свое мышление и хотение, я, очевидно, не отношусь здесь к какому-нибудь внешнему и потому непознаваемому в своей сущности предмету. Очевидно, что моя мысль или действие моей воли не существует вне моего сознания о них, отдельно от него. Следовательно, в моем сознании о моих внутренних состояниях выражается вся их действительность, я сознаю их такими, каковы они суть, ибо вне моего сознания они и не существуют совсем в действительности. Во внутреннем опыте, таким образом, мы имеем уже не представляемые или предметы, а действительность; очевидно, что моя мысль, например, в которой или для которой существует все представляемое, сама уже не может быть представляемым. И хотя во внутреннем опыте необходимо есть различение познающего от познаваемого, ибо без такого различения невозможно никакое познание, но это различение не есть пребывающее, реальное или предметное, не есть отдельность, а саморазличение, опять снимаемое в единстве самосознания. Таким образом, во внутреннем опыте мы имеем непосредственнейшее явление действительно сущего, здесь все есть действительность, ибо нет никакой реальности. Поэтому совершенно справедливо утверждают позитивисты, что мы не можем познать субстанции нашего собственного духа. Без сомнения, не можем, ибо такой субстанции, какую разумеют позитивисты, и нет совсем. В самом деле, когда говорится, что мы не познаем своей собственной сущности, то, очевидно, эта сущность предполагается как нечто существующее вне сознания, отдельная совершенно от него субстанция, какая-то неизменно пребывающая реальность или предмет сам в себе (Ding an sich). Но предмет сам в себе есть contradictio in adjecto53, ибо предметность означает бытие для другого или представление. То же, что есть само в себе, есть и для себя, т. е. проявляется, различается само в себе, или сознает себя. Поэтому непознаваемой сущности быть не может, хотя познание и не есть сущность, а лишь выражение, или образ, сущности. Внутреннее познание потому-то и есть истинное и действительное, что в нем нет никакой реальности, никакого внешнего предмета, что в нем познающее и познаваемое не пребывают вне и отдельно друг от друга, а только различаются. Если же под познанием разуметь, как это по свойству своего принципа необходимо делают позитивисты, — разуметь только собственно объективное познание, в котором познаваемое есть внешний предмет или отдельная субстанция, то с этой точки зрения должно вполне согласиться с Гербертом Спенсером, когда он говорит: «Легко доказать, что познание себя, собственно так называемое (т. е. предметное), абсолютно отрицается законами мышления» (Op. cit., p. 71)54. «Таким образом, — говорит далее Спенсер, — личность, сознанием которой обладает каждый и существование которой есть для каждого факт, наиболее достоверный пред всеми другими, на самом деле вовсе не может быть познана: познание ее не допускается самой природой мышления» (р. 72)55. К этому должно прибавить, что не только познание, но и существование такой личности абсолютно отрицается законами мышления. Ибо что может в самом деле быть бессмысленнее такой личности, «сознанием которой обладает каждый», т. е. которая каждым познается и которая между тем «вовсе не может быть познана»? Очевидно, ничего подобного в природе вещей не существует и существовать не может. Настоящая же личность, настоящая наша сущность, «сознанием которой обладает каждый и существование которой есть для каждого факт наиболее достоверный», — это наше настоящее существо — вовсе не есть какая-то трансцендентная, вне сознания пребывающая субстанция — чудовищный и мертворожденный плод беззаконного союза грубой фантазии с отвлеченным рассудком, — истинное существо нашей личности выражается и познается в действительности внутреннего опыта, в действительном хотении, в действительном мышлении и в действительной постоянной связи обоих в единстве самосознания, которое и есть действительное я. Понятно, что непосредственное актуальное содержание нашего сознания не есть еще всецелая действительность, не есть то, что называют абсолютным; несомненно только, что мы в своем сознании имеем некоторую действительность, некоторое непосредственное проявление истинно сущего и, следовательно, познаем истинно сущее, хотя бы это познание и не было абсолютно адекватным в данный момент.

Итак, в своем внутреннем опыте мы находим действительно сущее. Но во внутренней действительности различаются два основных элемента, или две стороны: практическая и теоретическая. Мы сознаем себя как действующих и как познающих. Общее начало всякого действия есть хотение, или воля, общее начало всякого познания есть представление. Спрашивается: какой из этих двух элементов есть первичный? Так как представление есть отношение к другому и потому предполагает другое, воля же хотя и имеет отношение к другому как своему предмету, но сама не есть отношение, но, как действие от себя и потому самоутверждение, по природе своей самобытна, то необходимо признать волю первоначалом. Итак, в нашей воле мы находим непосредственнейшее доступное нам проявление сущего в себе, самобытной действительности. Таков принцип философии Шопенгауэра. На ней мы должны остановиться несколько долее как вследствие ее оригинальности, не позволяющей подвести ее под какую-нибудь общую категорию, так равно и ввиду собственной цели настоящего исследования, которая заключается в генетическом объяснении современного кризиса или переворота философской мысли, начало же этому перевороту положено Шопенгауэром, так что система Гартмана, обозначающая собою настоящую минуту философского сознания, прямо исходит из учения Шопенгауэра и на него опирается.

Внешний объективный мир, каким он непосредственно является в нашем чувственном сознании, есть наше представление. «Если я отниму мыслящий субъект, — утверждает Шопенгауэр словами Канта, — то весь телесный мир должен исчезнуть, так как он есть не что иное, как явление в чувственности нашего субъекта, некоторый род его представления»56. Это положение, несомненно, истинно, ибо само собой очевидно, что все, что для нас существует, поскольку нами сознается (очевидное тождесловие), и, следовательно, непосредственно известный нам объективный мир есть только мир в нашем сознании, или наше представление. Поэтому лучшего положения в смысле безусловной достоверности не мог выбрать Шопенгауэр, как то, которым он начинает изложение своей философии: «Мир есть мое представление». Но с другой стороны, столь же несомненно, что мир вообще не есть только мое представление, а имеет самобытную сущность независимо от моего сознания. Но в непосредственном внешнем опыте эта сущность не дается, ее нужно найти, и это изыскание есть дело метафизики вообще. Известный же нам непосредственно объективный мир как такой есть только наше представление, и философское исследование этого «мира как представления» (Welt als Vorstellung), в его общем характере и формах, необходимо должно предшествовать исследованию самобытной его сущности.

Мир есть представление. Представление предполагает представляющее и представляемое — субъект и объект. Распадение на субъект и объект есть первая необходимая основная и самая общая форма представления. Эти два основные элемента представления, очевидно, соотносительны, т. е. существуют только по отношению друг к другу, предполагают друг друга, один без другого немыслимы. Объект есть только представление субъекта, субъект представления есть представляющее объекта. Далее, так как все представляемые предметы находятся в пространстве и времени и без пространственных и временных определений мы, безусловно, не можем представить никакого предмета, то, следовательно, пространство и время суть необходимые и общие формы предметного мира; а так как предметный мир сам есть не что иное, как представление субъекта, то пространство и время суть общие субъективные формы представления, которые, таким образом, необходимо обусловливают собою всякое предметное познание, всякий внешний опыт, предполагаются им и, следовательно, никак сами не могут происходить из внешнего опыта, быть отвлеченными от него, а суть априорные необходимые формы нашего чувственного воззрения, по определению Канта.

Если бы время было единственной формой нашего представления, то невозможно бы было никакое сосуществование, ничто постоянное, пребывающее. Ибо пребывание явления познается только по противоположности со сменой других, рядом с ним или совместно существующих явлений, совместность же невозможна в одном времени, а есть определение пространства. С другой стороны, если бы пространство было исключительно формой нашего представления, то невозможно бы было изменение, которое есть последовательность состояний, последовательность же есть только выражение времени. Итак, эти две формы представления находятся между собою в противоречии — что необходимо в одной, то невозможно в другой: сосуществование невозможно во времени, последовательность — в пространстве. Между тем наши представления, комплекс которых составляет реальный мир, являются зараз в обеих формах, и органическое соединение обеих есть необходимое условие реальности. Это соединение производится особой функцией интуитивного рассудка[48], которая связывает обе противоположные формы чувственного воззрения так, что из их взаимного проникновения возникает для нас объективная реальность. Эта функция рассудка дает, таким образом, новую необходимую общую форму представления, выражаясь в абстрактном виде как закон причинности (Gesetz der Kausalität oder Satz vom zureichenden Grunde des Werdens58, время же и пространство Шопенгауэр обозначает как Satz vom zureichenden Gnuide des Seyns59 — в каком смысле, увидим далее). Этим законом определяется последовательность состояний во времени по отношению к известному пространству, так что изменение, происходящее по закону причинности, относится зараз и вместе к определенной части пространства и к определенному моменту времени. Этим дается то, что мы называем материей, которая, как определенно действующая (и, следовательно, изменяющаяся) в пространстве и вместе с тем пребывающая во времени, является, таким образом, временною в пространстве и пространственною во времени, органически, неразрывно соединяя обе формы. Так как материя является только в действии (мы знаем материю лишь постольку, поскольку она действует), т. е. в причинном определении одного другим, то материя есть не что иное, как объективное выражение закона причинности, она есть, как говорит Шопенгауэр, durch und durch nichts als Kausalität[49] 60.

Таким образом, созерцаемый нами предметный мир создается посредством априорных форм пространства, времени и причинности. Материалом — и только материалом — для этого построения служат чувственные ощущения; построить же самое объективное представление из одних чувственных ощущений и их комбинации, как это хочет сенсуализм, нет никакой возможности. Все чувственные ощущения крайне бедны содержанием, имеют местный, специфический характер, подлежат только одной общей форме — времени, причем изменяются в весьма тесных пределах, и, главное, все они совершенно субъективны, не содержат в себе ничего предметного и, следовательно, не могут произвести никакого объективного созерцания (Anschauung). В самом деле: я ощущаю свет или определенные цвета, слышу звук, осязаю твердость или мягкость — все это пока только во мне, мои субъективные ощущения, не дающие никакого внешнего предмета. Только когда рассудок чрез применение своей общей априорной формы — причинности — представляет эти субъективные ощущения как действия, имеющие необходимо свою причину, и вместе с тем посредством столь же априорной формы пространства эта причина представляется вне субъекта как внешний предмет, производящий ощущения, причем для точного определения пространственных отношений рассудок употребляет все самые мельчайшие данные в чувственных ощущениях, — тогда только неопределенные субъективные ощущения превращаются в определенное предметное воззрение. Понятно, что весь этот процесс совершается не дискурсивно, или абстрактно, а интуитивно и непосредственно. Итак, весь этот предметный, вещественный мир, наполняющий пространство по трем измерениям, изменяющийся и движущийся во времени по закону причинности, этот мир, со всем разнообразием своего содержания, с единством и закономерностью своей формы, есть только умственное явление и как такой существует только для нас, в нашем воззрении. Все объективное, или предметное, ео ipso есть нечто только субъективное, ибо быть объектом — значит только быть для субъекта,

Понятно, что умственное построение предметного мира совершается субъектом не сразу. В уме находится a priori только формальная часть предметного воззрения, материал же, как сказано, лежит в чувственных ощущениях, и взаимное определение этих двух элементов должно совершаться постепенно. Этим объясняется тот факт, что для детей в самом первом возрасте еще не существует определенных пространственных и причинных отношений внешнего мира, которые являются для них, только когда их рассудок начинает упражняться на данных чувственного ощущения, преимущественно зрительных и осязательных, и чрез то мало-помалу создает для себя определенный предметный мир. Так, например, когда ребенок тянется к луне, желая, по-видимому, ее схватить, то ясно, что хотя он видит ее вне себя и, следовательно, пространство вообще для него существует (что и должно быть, так как оно есть форма априорная), но расстояние, т. е. определенное пространственное отношение, еще не находится в его представлении.

Умственный характер внешнего воззрения может быть показан эмпирически на многих фактах. То, что мы видим отдельные предметы как одиночные, тогда как вследствие двойственности зрительного органа существуют всегда только двойные зрительные впечатления, равно как и то, что мы видим предметы в положении, прямо обратном тому, в каком должны бы были их видеть, если бы наше видение основывалось исключительно на зрительных впечатлениях[50], затем возможность стереоскопа и вообще возможность иллюзии, или так называемого обмана чувств, — все это может быть объяснено только действием рассудка в нашем чувственном воззрении. Вообще после психофизиологических исследований Иоанна Мюллера, а в новейшее время — Гемгольца, Фехнера и Вундта умственный характер предметного воззрения, доказанный Шопенгауэром a priori, должен считаться доказанным также и эмпирически и составляет несомненную научную истину.

Из этой интеллектуальности или субъективности предметного мира исходит Шопенгауэр в своей критике материализма, который как философская система основывается на объективном реализме, т. е. на воззрении, приписывающем внешнему предметному миру самобытную действительность независимо от представляющего субъекта, который, на этой точке зрения, есть только явление наряду с другими явлениями предметного мира, откуда естественно возникает стремление вывести субъект из бытия предметного как одну из форм или проявлений этого последнего, что и составляет основную задачу материализма. Полагая материю вместе с формами времени и пространства как существующую саму по себе и пропуская познающий ее субъект, материализм сначала старается найти простейшее состояние или первые элементы материи и затем из них, с помощью закона причинности, принимаемого за абсолютный порядок вещей самих в себе, вывести постепенно все явления и формы природы, восходя от простого естественного механизма к сложным физическим силам, далее к химизму, к растительности, к животности и, наконец, как к последнему звену цепи — к человеческому познающему субъекту, который, таким образом, является только видоизменением материи, особым ее состоянием. Но тут-то, говорит Шопенгауэр, и открывается коренной грех всей системы; действительно, последний, с таким трудом достигнутый результат — наше сознание — предполагался уже в самом начале, при простой материи как исходной точке. Что такое в самом деле эта материя со всеми своими состояниями помимо нашего представления, в котором только и для которого она существует? Наш познающий субъект не есть только последнее звено, но вместе с тем и точка прикрепления для всей цепи, носитель всего развития, и, таким образом, материализм является нелепой попыткой вывести представляющее из его собственного представления[51].

Внешний чувственный мир есть конкретное воззрительное представление, создаваемое интуитивным рассудком. К этому миру конкретных представлений присоединяется у человека мир представлений отвлеченных, общих понятий, создаваемый разумом (Vernunft). Разум, по Шопенгауэру, есть только способность отвлечения, т. е. выделения общих признаков из многих конкретных представлений и соединения их в одно общее представление, уже не имеющее характера непосредственности и чувственной воззрительности и называемое понятием. Такие понятия составляют содержание отвлеченного мышления; но одно существование отдельных понятий в сознании еще не составляет мышления: для него необходимо то соединение, связь понятий, которая совершается в суждении (и заключении). Составление заключений управляется законом, который Шопенгауэр называет Satz vom zureichenden Grunde des Erkennens61, по которому «для того, чтобы суждение выражало известное познание, оно должно иметь достаточное основание: только чрез это получает оно предикат истинного. Истина (в отвлеченном мышлении) есть, таким образом, отношение суждения к чему-либо от него отличному, которое называется его основанием»[52]. Таким образом, и конкретные и отвлеченные представления определяются лишь различными формами одного и того же закона о достаточном основании, вследствие чего весь мир представления, как конкретно-созерцаемого, так и отвлеченно-мыслимого, является как одно целое с одним общим характером. Каков же этот характер, что имеем мы в мире представления, какая ему цена?