Раздел II · 2

Христианство, писал Хомяков, было не столько откровением новых истин, сколько «возвратом к забытому учению», к «чистому поклонению Духу» (там же, т. V, стр. 341). Христианство, однако, есть торжество иранского принципа только в сфере духа, но не на исторической арене, где его приход не решил вечной борьбы иранского и кушитского начал.

Славяне принадлежат к иранской расе; среди русских дух иранства выражен наиболее сильно; поляки предали иранство и славянство (там же, т. V, стр. 186). Германцы также иранский народ, но в силу определенных племенных черт они попали под влияние кушитства; гегельянство есть его триумф; латинские народы еще глубже им заражены; в Англии, однако, истинно иранские качества древних тевтонцев сохранились лучше, чем в других областях Европы.

«Записки» обрываются на начале средних веков, когда славянские народы только начали образовывать государства.

Н. В. Рязановский показал, что на историческую концепцию Хомякова оказали влияние взгляды Фридриха Шлегеля (см. Nicholas Riasanovsky. Russia and the West in the Teaching of the Slavophiles. Harvard University Press, 1952), который в своей «Философии истории» разделил человечество на две расы – каинитов и сефитов; первые были выразителями плотской воли, вторые – божественной; но Шлегель не сводил всю историю к борьбе этих двух рас.

Спираль и вихрь – излюбленные «диалектические» образы П. Флоренского.

Неокантианское течение, важнейшими представителями которого были Герман Коген (1842–1928), Поль Натори (1854–1924) и Эрнст Кассирер (1874–1945). Философы Марбургской школы пытались создать систему чистого познания на основе философии Канта и кантовской интерпретации Платона; они подчеркивали априорное, неэмпирическое и непсихологическое содержание познания, рассматривая его как чисто логический процесс конструирования понятий

В. В. Завитневич. Указ. соч., т. 1, кн. 1, стр. 35–49.

История этого термина следующая: он был выдуман еще в 1809 году К, Батюшковым как «прозвище насмешливое», применявшееся к школе «архаистов» того времени (см. П. Я Вяземский. Полное собрание сочинений. T. VIII. СПб., 1882, стр. 28–29.) «Я с своей стороны готов принять это название и признаю охотно: люблю славян...» – писал Хомяков (op. cil., т. I, стр. 97). Однако его единомышленникам это слово не нравилось. Так, К. Аксаков говорит о «прозвании славянофил, которое очень неловко прикладывалось к русскому направлению»; то же мнение находим у А. Кошелева: «Это прозвище вовсе не выражает сущности нашего направления» (см. В. А. Кошелев. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов. Л., 1984, стр. 6–7).

Ни среди русских, ни среди западных исследователей славянофильства никогда не было согласия о том, кого – Хомякова или Ивана Киреевского – следует считать главой этого движения. Михаил Гершензон придавал главное значение Киреевскому (см. М. Гершензон. Исторические записки. М., 1910, стр. 36); Н. Бердяев же считал «камнем славянофильства» Хомякова (см. Н. Бердяев, op. cit., стр. 24–25):

...если видеть в христианстве душу славянства, то первенство нужно будет признать за Хомяковым. Через всю свою жизнь пронес Хомяков незыблемое церковное сознание, твердую, как скалу, веру христианскую, ничем не соблазнялся, ни от чего не колебался, никакого кризиса не переживал...

Мы видим, что в этом взгляды Бердяева и Флоренского совпадают.

Мнение Гершензона разделяли Т. Мазарин (см. его «Дух России») и Александр Койре ( Alexandre Koyr é. Eludes sur l’histoire de la pensée philosophique en Russie. Paris, 1950), Бердяева – A. Гратье (A. Gralieux. A. S.Khomiakov et le mouvement slavophile. Vol. 1–11. Paris, 1939) и H. В. Рязановский, который, однако, придает вопросу о первенстве Хомякова среди славянофилов второстепенное значение; А. Валицки ставит Киреевского, как оригинального философа, выше Хомякова, но признает, что Хомяков был «вождем, организатором и популяризатором» славянофильства (см. Andrzej Walicki. The Slavophile Conlroversy. Oxford University Press, 1975, p. 181).

Митрополит Антоний, в миру А. В. Вадковский, в 1887–1892 гг. был ректором Санкт-Петербургской Духовной Академии; в 1893 г. назначен главой комиссии по воссоединению Восточной и Западной Церквей; в 1897 г. представлял Русскую Церковь на празднествах в Англии по случаю юбилея царствования королевы Виктории; возведен в сан митрополита в 1898 г. Автор «К истории христианской проповеди. Очерки и исследования» (1892) и др. трудов.

Антоний, архиепископ Волынский (с 1906 г.), в миру Алексей Храповицкий, православный богослов и религиозный философ; преподаватель, инспектор и ректор Московской и Казанской Духовных Академий. Получил степень магистра за диссертацию «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности» (1888); за изданное в 1911 г. трехтомное собрание сочинений был удостоен степени доктора богословия. Антоний, на взгляды которого сильное влияние оказало славянофильство, призывал к созданию оригинального восточного богословия на основе древних Отцов Церкви и текста богослужебных книг.

Сергий, архиепископ Финляндский и Выборгский (с 1905 г.), Патриарх Московский и всея Руси (с 1943 г.), в миру Иоанн Страгородский. Автор трудов: «Христианство в Китае и Японии» (1892–1893), «Православное учение о спасении» (1895; магистерская диссертация), «Вечная жизнь как высшее благо» (1895), «По Японии» (1899).

Целью основанного H.H. Неплюевым в 1894 году Крестовоздвиженского трудового братства было христианское воспитание детей; все окончившие сельскохозяйственные школы при братстве вступали в него и становились или преподавателями, или арендаторами родового имения Неплюева в Глуховском уезде Черниговской губернии.

Подразумевается неприятие Толстым авторитета Церкви, которое можно вывести из хомяковского понятия соборности, и отрицание им таинств, напоминающее, несмотря на свою более грубую форму, критику Хомяковым католического отношения к обрядам как к чему-то «чудесному».

Имеется в виду имманентизм Хомякова (сам термин Флоренский использует ниже), то есть его мнение, что внутреннее церковное сознание является единственным критерием истины, и его непризнание идеи авторитета Церкви: «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее» (op. cit., т. II, стр. 54). Восприятие божественной истины – дело взаимной христианской любви, и только ее; искать залог постижения истины в чем-то внешнем, а не в любви – значит впасть в рационализм, но «силы разума не доходят до истины Божией, и бессилие человеческое делается явным в бессилии доказательств» (op. cit., т. II. стр. 7).

Хомяков называл обряд «свободной поэзией символов или слов» (op. cil., т. II. стр. 177), в которую облекается собственно вера. Католицизм, писал он, придает обрядовой стороне религии чрезмерное значение (op. cit., т. I. стр. 128):

...Романизм, настаивая на существе таинства, то есть на действительности преложения земных элементов в небесное тело, истолковывает, по своей неизменной привычке, духовное действие как чисто вещественное и унижает таинство до того, что оно превращается в его понятиях в какое-то атомистическое чудо...

Но протестанты заблуждаются не в меньшей степени, чем католики (там же, стр. 101–102 ):

… Протестантство, лишенное опоры предания и нравственного над собою попечительства Церкви, обратившейся для него в чистый абстракт, поневоле должно остаться при одной Библии, как единственном руководстве... Сколь бы ни было велико участие Духа Божьего в книге Священного Писания, эта книга – все-таки произведение человеческое, по крайней мере по наружности. Без Канона Библия не существует, а вне Церкви – нет канона.

Протестантство подчеркивает духовное содержание веры, пренебрегая обрядовым, но обряды играют важную роль в церковной традиции; изменения в них следует вводить медленно и «органически», с согласия всей Церкви, то есть и духовенства, и мирян. Патриарх Никон был прав в своем желании исправить искажения в церковных книгах, но авторитарный способ, которым он действовал, был неправилен. Старообрядцы – представители «вещественного» (то есть католического) отношения к обряду, молокане, с их отрицанием его значения, – протестантского.

По Хомякову, Священное Писание имманентно вселенскому сознанию Церкви, ибо истину нельзя выразить словом. Разногласия об авторстве или подлинности библейских текстов не имеют смысла: степень их точности зависит от принятия текста соборным сознанием всех членов Церкви: «Всякое писание, которое Церковь признает своим, есть Святое Писание» (op. cit., т. II, стр. 9).

«Хомяков считал, что изменение, внесенное в шестом веке на Западе в Символ веры (Filioque), выражало лишь частное мнение западных епископов: изменив Символ, Западная Церковь нарушила закон любви и обрекла себя на «рационализм», так как поставила в основание Церкви рассудок.

Римская Церковь избрала единство без свободы, – причем единство чисто внешнее и материальное, выражением которого стало папство. Принцип Католицизма – принцип иерархичности и подчинения верующих авторитету Церкви.

Протестантство же избрало свободу без единства; оно было протестом личности против авторитаризма, но это был протест негативный и узко рационалистический. Вместо материалистического рационализма протестанты предлагают рационализм идеалистический; свободу они понимают как чисто внешнее явление; в протестантстве человек еще более одинок, чем в Католичестве. Протестантство породило философский идеализм, а тот в свою очередь – атеизм и материализм. Западный феодализм – продукт Католицизма, тогда как «вся новая история Европы принадлежит протестантству, даже в землях, слывущих за католические» (op. cit., т. II, стр. 149).

Так называл Самарин Хомякова в Предисловии к первому посмертному изданию его богословских произведений (op. cit., т. II, стр. XXXVI).

«Как замечает проф. Валицки, Хомяков был скорее экклесиологом, то есть исследователем структуры и роли Церкви, чем теологом: история догматов и их содержание занимали его только постольку, поскольку они были для него символическим выражением сущности Церкви (см. ниже замечание Флоренского о том, что Хомяков, обсуждая евхаристию, «обходит» термин «пресуществление»).

Возглавители Православной Церкви были несогласны с его неприятием иерархичности в устройстве Церкви и ее разделения на учащих и учимых; парадоксальность творческой судьбы Хомякова заключается в том, что до 1879 года его богословские работы находились в России под запретом и должны были печататься за границей, и преимущественно по-французски.