Introducción · 5

Y si se pregunta ahora, por qué el hombre se hace no-hombre, por qué está sujeto a destrucción, por lo menos en cuanto al cuerpo, basta responder, que hay en él una materia, que por sí misma no es ni el hombre ni el no-hombre, pero que puede afectar diversas formas; y que es, en potencia, el hombre y la privación. La única causa de cambio, no la causa motriz, sino la potencia que hace el cambio posible, es la materia, y de aquí se puede concluir con Aristóteles, que toda sustancia inmaterial es por esto mismo inmutable, y está al abrigo de toda alteración.

La demostración de la necesidad de un primer motor ocupa poco lugar en la Metafísica, porque de ella se había ocupado ya Aristóteles, y había resuelto esta cuestión en otra parte {47}. Aristóteles se limita a resumir el argumento en pocas palabras. Todo movimiento supone un motor, y como no puede haber una serie infinita de principios, es preciso necesariamente detenerse en una causa primera {48}, que comunique el movimiento sin haberlo recibido, y que tenga en sí misma la razón de su existencia. Prueba, bajo una forma sintética, la existencia de Dios por el principio de causalidad, demostración que se ha hecho vulgar, como todo lo que es verdadero, que no era nueva ni aun en tiempo de Aristóteles, pero que la puso al abrigo de toda objeción, asentando que no puede haber una serie infinita de causas.

La eternidad del motor se prueba por la eternidad del movimiento, cuyo principio es él, y por la eternidad del tiempo. «Es imposible que el movimiento haya comenzado o que concluya; es eterno como lo es el tiempo, porque si el tiempo no existiese, no podría haber ni anterioridad ni posterioridad. El movimiento y el tiempo tienen la misma continuidad, porque, [46] o bien son idénticos el uno al otro, o bien el tiempo es un modo del movimiento» {49}. En ambos casos es preciso que el movimiento sea eterno como el tiempo, y de aquí dedujo y concluyó la eternidad del motor. Este argumento o primera vista tiene algo de sofístico. El tiempo no está tan íntimamente ligado al movimiento, que no pueda separarse de él; el tiempo no es ni el movimiento ni uno de sus modos, porque se puede concebir un tiempo, en que no había aún movimiento. El movimiento no constituye el tiempo y puede, por tanto, no participar de su eternidad. Mas esta prueba, aunque presentada en forma un poco falsa, no por eso deja de ser firme. Platón no admitía la eternidad del movimiento. Los astros, según él, habían tenido un comienzo {50}; eternos en el porvenir no lo fueron en el tiempo pasado; y sin embargo, Platón creía también en la eternidad del motor. Y, en efecto, poco importa que el movimiento haya comenzado o que sea eterno, no por eso se puede menos de ir en busca de una causa primera, eterna, que no dependa de ninguna otra causa. En el sistema de Aristóteles, puede deducirse la eternidad de Dios directamente de la definición de su esencia. Si su forma sustancial es el acto puro, no pudo tener principio, porque hubiera tenido que existir en potencia antes de existir en acto, y ya no podría ser un primer principio, porque es de toda necesidad que la primera causa exista en acto.

La inmovilidad del motor aparece en la Metafísica {51}, más bien admitida como un hecho que demostrada directamente. Por lo demás es muy fácil demostrarla. Para que el movimiento sea posible, es preciso que haya una causa, un motor. Si este motor está en movimiento, no es en tanto que es motor, porque si se supone un ser que se mueve en sí mismo, será preciso considerar en él dos cosas muy distintas, el movimiento y su causa, y en tanto que causa será inmóvil. Pero es hasta imposible dividir así al primer motor, admitiéndole por una parte como inmóvil, y por otra como poseyendo un movimiento propio, cualquiera que sea la simplicidad de este movimiento. La esencia de Dios es la actualidad pura, y en tanto que acto no puede estar en movimiento. El movimiento es un acto imperfecto; supone de una parte una potencia y de otra un fin, y en Dios no hay nada en estado de potencia, y la potencia y el fin se confunden en él en una actualidad absoluta. No es susceptible de ningún cambio, de cualquier naturaleza que sea, y en este respecto es exacto decir, que es necesario, pero necesario en concepto de causa final y de bien.

Puede asentarse a priori la unidad de Dios, apoyándose en los datos de la razón, que no puede concebir dos infinitos. Puede igualmente deducirse [47] de la observación, del examen del universo, y de los fenómenos que en él se realizan. Aristóteles desprecia el primero de éstos dos métodos, que es ciertamente el más seguro, y el único que puede dar una perfecta evidencia. La prueba a priori se encuentra implícitamente comprendida en la mayor parte de sus opiniones sobre la divinidad, pero no la consigna formalmente en ninguna parte. De la uniformidad del movimiento del cielo y de la armonía del mundo deduce la unidad de Dios. Cada astro tiene un movimiento propio, en tanto que son esencias eternas, pero independientemente de estos movimientos particulares, un movimiento único arrastra a todo el cielo, y este movimiento sólo puede ser resultado de la acción de un principio único. La armonía del mundo es inexplicable, si no se admite un solo motor. Esta prueba es buena seguramente, y se presenta de suyo al observador menos atento, pero no es la mejor, ni es perfectamente rigurosa, y Aristóteles no lo ignoraba, porque sólo dedujo de ella una probabilidad, contentándose con añadir, que este sistema es, sin contradicción, preferible al de todos sus predecesores.

La esencia de Dios es el acto mismo, el acto puro; nada se halla en él en estado de potencia, porque no existiría realmente; no sería el primer motor si su esencia estuviese en potencia. Pero ¿en qué consiste su actualidad? ¿Es un ser sensible, es el mundo en su conjunto, es la inteligencia y la materia? Evidentemente no, porque entonces no sería la actualidad pura, siendo la materia potencia de los contrarios: el acto puro sólo puede encontrarse en la inteligencia, en el pensamiento absoluto, como que es la identidad perfecta de la inteligencia y de lo inteligible. No es una inteligencia ociosa é inerte: «la vida está en él, porque la acción de la inteligencia es una vida, y Dios es la actualidad misma de la inteligencia; esta actualidad tomada en sí misma, tal es su vida perfecta.» En el hombre, el pensamiento difiere de su objeto, no hay identidad entre la potencia y el fin, y así el pensamiento humano no es la actualidad absoluta. Esto no puede suceder en la inteligencia divina. Porque si su pensamiento dependiese de otro principio, su esencia no sería el pensamiento, sino una simple potencia; no sería su esencia la mejor, y el pensamiento sería para la divinidad un sacrificio. Pensar, he aquí el estado habitual de la divinidad, y pensando, sólo piensa en sí misma, piensa en una cosa indivisible, porque es ella misma el pensamiento absoluto, el bien en que piensa de toda eternidad. «La inteligencia se piensa a sí misma, en tanto que abraza. lo inteligible, porque se hace inteligible con este contacto, con este pensar, y hay, por consiguiente, identidad entre la inteligencia y lo inteligible... La posesión de lo inteligible es la actualidad de la inteligencia.» Dios es, pues, la actualidad pura y absoluta; fuera del pensamiento, que es su esencia, no hay nada para él, sólo piensa en sí mismo, y es el pensamiento del pensamiento.

Dios, en tanto que inteligible, es también el bien, y en este concepto es la causa del movimiento de todos los seres. En tanto que pensamiento siempre en acto goza de una felicidad eterna y perfecta. El goce para el [48] hombre es la acción, pero su acción comienza y concluye, es imperfecta, y su felicidad no puede ser completa. La verdadera felicidad sólo pertenece al ser, cuya existencia es al mismo tiempo la actualidad absoluta; sólo Dios es perfectamente dichoso, y goza de la absoluta felicidad.

Entre las sustancias sensibles, se colocan en primer término los astros, sustancias eternas é increadas, verdaderos dioses intermedios, colocados entre el ser y los seres, entre Dios y el mundo. Si se consideran los astros en sí mismos, son principios, causas finales, porque tienen un movimiento propio, en medio del movimiento uniforme del cielo, y cada uno de estos movimientos debe necesariamente referirse a un motor propio; mas, de otro lado, los astros son arrastrados en el movimiento general del cielo, tienen un objeto a que aspirar, un fin, el motor inmóvil, el bien absoluto. Así se explica la unidad y la diversidad del universo. Aristóteles admite, como Platón, que Dios no obra directamente sobre el mundo: él mueve los astros como objeto del amor, y lo que él mueve imprime el movimiento a todo lo demás; pero Dios no por eso deja de ser el principio de todo movimiento. La única diferencia que puede notarse entre estos dos filósofos es que para Aristóteles los astros son eternos é imperecederos por naturaleza, mientras que según Platón nacen de la voluntad de Dios, y depende su inmortalidad de esta voluntad misma. Según uno y otro, los astros son dioses secundarios, y desempeñan un doble papel, en cuanto son puestos en movimiento por el ser inmóvil y absoluto, a la vez que son ellos motores con relación a los otros seres.

En cuanto al modo de acción, sea del motor primero, sea de los astros, no difiere nada: Dios es principio del movimiento en tanto que inteligible y deseable; es el bien, y aspirando hacia él es como los astros se mueven. Siendo el bien único y absoluto, todos tienen un mismo fin, una misma causa final, y de aquí nace la unidad del mundo. Mas, por otra parte, ellos mismos son causas finales en una esfera inferior, son el objeto de otros movimientos, el bien de otros seres, y a su diversidad se debe la diversidad de los movimientos de la naturaleza. Hay en el universo una cadena continua de movimientos, que nacen todos los unos de los otros, y que todos pueden reducirse en último análisis al motor único como a su principio supremo.

No es más allá de los límites del universo donde se piensa eternamente el pensamiento divino; el Dios de Aristóteles, sirviéndonos de una expresión célebre, no es un rey solitario abismado en la nada de la absoluta existencia. Es el Dios del mundo, y el mundo entero está pendiente del motor inmóvil. El movimiento de los seres es una perpetua aspiración hacia Dios, origen eterno del amor, único inteligible y único deseable. La naturaleza tiende con todas sus potencias al bien supremo; eternamente tiembla, si es posible emplear esta palabra, en presencia del ser amado. La armonía del mundo parte de Dios, y vuelve a Dios. Dios es el principio y el fin de todas las cosas. El mundo no es un imperio mal ordenado, no es una especie de [49] poema plagado de episodios, dice Aristóteles; no es una mala tragedia, dice también, y por esto entiende una tragedia sin unidad. Sucede con el bien en el mundo, según Aristóteles, lo que con el bien en un ejército; lo constituyen a la vez el orden en el ejército y el general que lo manda. Y así el bien se halla por todas partes en el universo, y en él reinan la unidad, el plan regular y la eterna armonía. Dios es él mismo, es el pensamiento que se piensa por toda la eternidad en el seno de la felicidad suprema; pero es también el bien que se realiza sin cesar y sin fin en el universo; el orden universal es Dios.

Esta gran concepción de un Dios, que es la potencia motriz, que es el bien del mundo y su fin, de un Dios que tiene conciencia de sí mismo, puesto que se piensa a sí mismo, y que es el pensamiento del pensamiento; esta organización de todas las cosas y esta progresión continua de las existencias, desde la materia, es decir, la simple posibilidad, la indeterminación absoluta y casi el no-ser, hasta la absoluta realidad, hasta el ser que es, ¿esta concepción satisface completamente a la idea que nos formamos de Dios y de sus relaciones con el mundo?

El Dios de Aristóteles no tiene la omnisciencia, puesto que sólo se conoce a sí mismo, y que conocer otra cosa, sería para él, según Aristóteles, desmerecer; no tiene la omnipotencia, porque la materia es de toda eternidad, los astros son eternos como la materia, y todo es eterno en el mundo y persiste en medio de eternas vicisitudes; y Dios, según Aristóteles, no puede mudar nada de todo lo que existe; menos aún es creador, como que la idea de la creación, propiamente dicha, no pertenece a la filosofía antigua. Se ha sostenido que este Dios era Providencia, y también se ha negado que estuviera dotado de este sagrado carácter. En este punto todo depende de la inteligencia que deba darse a las palabras. La Providencia, según la acepción generalmente admitida y en el sentido propio de la palabra, esto es, el conocimiento de las necesidades de los seres inferiores y la atención perpetua a los cuidados que reclama su conservación, supone un Dios creador, omnipotente, sabedor de todas las cosas; omnisciente para que pueda prever; omnipotente para que obre según su voluntad; creador para que no haya nada que limite su poder. Todo lo que dice Aristóteles sobre la naturaleza del ser supremo, está en contradicción manifiesta con esta idea. El Dios, verdaderamente providencial, es un Dios que trabaja, es un obrero activo ocupado incesantemente en la reparación y en la perfección de su obra; mientras que el Dios de Aristóteles, si tiene los ojos sin cesar abiertos y jamás se duerme, (¿á dónde iría a parar sin esto, dice Aristóteles, su excelencia y su dignidad?) sobre sí mismo y sobre sí únicamente recae su eterna contemplación. La ciencia de Dios no es más que una conciencia; y bajo este punto de vista, en tanto que ser que sabe, Dios no es ni puede ser para Aristóteles más que el pensamiento del pensamiento.

{1} Como en otro lugar dijimos ya, esta introducción es parte de la que precede a la traducción de la Metafísica hecha por M. M. Pierron y Zévort, de quienes tomamos también las notas.

{9} Aristóteles no distingue nunca las doctrinas de Pitágoras de las de sus discípulos. En su tiempo hubiera sido una tarea casi imposible. Pitágoras no escribió nada, según declaran los antiguos, y es probable que sus primeros discípulos siguieron su ejemplo. La doctrina debió trasmitirse al principio oralmente, añadiendo cada uno sus propias ideas, hasta la época en que Filolao (nació hacia el año 392 antes de J.C.) formuló el sistema. No era fácil discernir la palabra de cada uno tratándose de una doctrina que se había enriquecido con los descubrimientos de cinco o seis generaciones; y así Aristóteles se contenta con examinarla en general, y emplea ordinariamente, al hablar de ella, una denominación tan vaga como comprensiva: los llamados Pitagóricos.

{10} Philolaüs apud. Stob. Ecl., I, 6, pág. 456.

{11} Véase el Parménides.

{15} Exemplum porro gignundis rebus, et ipsa Notilies hominum, divis unde insita primum? Lucr. v. 192.

{17} Platón dice, sin embargo, en la República, que Dios es el principio de las ideas. Algunos pasajes del Timeo son más explícitos aún; en fin, Alcinoo, platoniano, que vivía hacia el siglo II antes de J. C., dice terminantemente que la idea, en opinión de Platón, era el pensamiento de Dios: «La idea es, con relación a Dios, su inteligencia; con relación a nosotros el primer objeto del entendimiento; con relación a la materia, la medida; con relación al mundo sensible, el ejemplar; con relación a si misma, la esencia... La existencia de las ideas la sienta Platón de esta manera. Ya sea Dios espíritu, ya sea inteligencia, tiene pensamientos, y estos pensamientos son eternos e inmutables; de aquí se sigue la existencia de las ideas.» Introducción a la Filosofía de Platón.

{20} Metaf., I, 3. Περι των απορηματων.

{26} Esta distinción, indicada por Aristóteles, es de grande importancia. Muchas veces se ha hecho caso omiso de ella en los últimos siglos; y de aquí una multitud de sistemas que han tenido por resultado hacer sujetivos todos nuestros conocimientos. Reid la reprodujo y la tomó como punto de partida de un sistema más completo y más racional; se valió de ella para combatir el escepticismo de Berkeley y de Hume.

{27} Metaf., IV, 5. –Por triste que sea esta doctrina, muchas veces ha sido profesada. Es una consecuencia necesaria del sistema de Locke sobre las ideas, y Berkeley y Hume la han sacado. En parte se encuentra también en la filosofía Escocesa. Las cualidades segundas, según Reid, no son percibidas directamente y en sí mismas; antes de asociarlas a las cualidades primeras, son tan sólo causas desconocidas de sensaciones, son sujetivas.

{38} Misticismo de Alejandría.

{42} Metaf., IX, 9 y XI, al fin.

{48} La legitimidad de las conclusiones del efecto a la causa nunca se puso en duda en la antigüedad. El escepticismo con relación a la existencia de Dios y a la Providencia se apoyaba únicamente en el desorden del universo. En los tiempos modernos no consintiendo los progresos de la ciencia poner en duda la armonía del mundo, se abandonó esa arma ya impotente, y Hume dio una nueva base al escepticismo, pretendiendo que el principio de causalidad no tenía ningún valor, y que ni siquiera la idea de causa teníamos.

{50} Según Aristóteles ( Metaf., XII, 6 ), Platón admitía la eternidad del movimiento; pero Platón dice terminantemente en el Timeo, que los astros han sido creados, y que Dios les ha comunicado el movimiento de que gozan, en un instante dado de la duración. Si hubo algún movimiento anterior a la creación, fue debido a la materia y no procedió de Dios.

{51} Esta demostración la habla hecho ya en la Física.

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Patricio de Azcárate · Obras de Aristóteles Madrid 1875, tomo 10, páginas 7-49