Introducción · 4

Todas las cuestiones ontológicas pueden reducirse a la siguiente: ¿Qué es la sustancia? Porque la sustancia es el ser mismo, el ser tomado absolutamente, el ser primero bajo la relación de la noción, bajo la relación del tiempo y de la naturaleza {32}. Esta cuestión ha sido tratada más o menos [36] explícitamente por todos los filósofos, y la respuesta que han dado es el resumen y la más alta expresión de todo su sistema.

Si se dice que la sustancia es la materia, se cae necesariamente en los errores de los físicos; y entonces, o sólo se da a la materia sus verdaderos caracteres, y se la mira como un ser abstracto, indeterminado, imposibilitándose así absolutamente para explicar los fenómenos sensibles, los cuales son todos determinados y definidos; o bien, y este ha sido el error general, se ve uno obligado a dar a la materia caracteres que repugnan a su noción, porque se confunde la materia abstracta, indeterminada, con la forma, es decir, con el principio de la determinación por excelencia.

Si se admite que la sustancia es lo universal o el género, se cae en el sistema de Pitágoras o en el de Platón, porque el número y las ideas son universales, y es preciso reconocer entonces, o que la sustancia está en los objetos, en los individuos, pero en tanto que género, en tanto que atributo universal, y que el número, por ejemplo, o la proporción numérica que constituye al hombre, se encuentra en Sócrates o en Calias, de los que no está separada, viéndose de esta manera reducido a construir el individuo con lo general, sin poder decir lo que constituye en él la individualidad, lo que le distingue de lo general; o bien que la sustancia está fuera del individuo que le constituye, lo cual no es menos ininteligible, porque en este caso la sustancia no es ya la sustancia del individuo, ni puede en manera alguna explicar al individuo, y se hace completamente inútil para la producción de los seres y para la ciencia.

Resta una última suposición: la verdadera sustancia de los seres será la forma, es decir, el carácter propio de cada objeto, lo que le constituye, lo que le distingue de todos los demás individuos comprendidos en el género. Este sistema es el de Aristóteles. Se libra de las inconsecuencias de las opiniones precedentes; no separa la sustancia de cada ser del ser mismo, da perfecta razón de la existencia propia de cada objeto, dando por esencia al individuo, no un carácter universal, sino una sustancia particular, que es suya propia, que no puede separarse de él, y que sólo en él se encuentra y no en ningún otro.

Aquí se presenta una grave dificultad: indudablemente hay individuos en la naturaleza, y es indispensable determinar en qué consisten, cuál es su forma, su carácter esencial, pero también hay géneros y especies, y estos géneros no son vanas concepciones de nuestro espíritu, no los constituimos en nuestro pensamiento sino que tienen una existencia que no depende de nosotros. La ciencia debe explicarlos también, debe decirnos cuáles son estos caracteres comunes, que aparecen en los seres del mismo género y de la misma especie; y aun admitiendo que cada ser tiene su sustancia propia, es preciso reconocer también que hay tipos primeros que se producen en cada uno de ellos, y así, después de haber creado la ciencia de lo individual, es preciso crear la ciencia de lo general.

Aristóteles conoció la dificultad, y no la resolvió completamente. Según [37] él, los principios son diferentes para los diferentes seres, y cuando quiere explicar los caracteres generales que presentan los individuos de un mismo género, o se contenta con decir, que los principios son idénticos por analogía, o bien considera la forma, no como la causa de la individualidad, sino como un principio genérico, y restablece bajo otro nombre la teoría de las ideas, que tantas veces y tan vivamente ha combatido.

La materia parece, a primera vista, tener más que toda otra cosa el carácter de sustancia; no tiene forma, ni cualidad, ni atributo alguno; es el sujeto que persiste bajo las diversas modificaciones, y sólo ella continúa permanente en medio de los cambios de todos géneros que experimentan los objetos. Mas por otra parte, la materia no es determinada; lejos de esto, su esencia es la falta misma de toda determinación; no es nada por sí misma, sino una posibilidad de ser, una simple potencia de devenir o llegar a ser {33}. Bajo esta relación el conjunto de la forma y de la materia, es decir, la materia realizada, tiene más bien el carácter de sustancia que la materia indeterminada, que pudiendo ser cualquiera cosa, no es nada por sí misma. Tampoco es esta todavía la verdadera sustancia. El ser realizado no es un primer principio, porque este concepto no pertenece ni puede pertenecer más que a la forma pura, a la esencia.

¿Qué es, pues, la forma, y cuál es la naturaleza de este principio? Esta cuestión, que es el punto fundamental del sistema de Aristóteles, no ha sido siempre, como ya hemos indicado, objeto por su parte de una solución precisa. ¿Es un género, un ejemplar común que se reproduce en los individuos, o es individual e inseparable de cada ser? Es lo uno o lo otro según la necesidad; o más bien, es a la vez lo uno y lo otro. Sin embargo, Aristóteles se inclina generalmente a colocar en la forma el principio de la individualidad {34}. Esto es lo que le distingue de Platón. La forma sustancial es, según él, la esencia determinada, y en este concepto es opuesta a la materia, la cual no tiene por sí misma ninguna cualidad, ninguna determinación.

La forma pura es el ser, hecha abstracción de todo elemento constitutivo; es, no sólo un atributo inherente al sujeto, sino que es una cualidad esencial, sin la cual no se le puede concebir. Músico y blanco no son la forma de Sócrates, porque se le puede concebir sin estos atributos, como que pueden ser separados de él sin que el ser se destruya; mientras que la forma, por lo contrario, no puede ser separada sin que tenga lugar la destrucción del objeto. La forma de Sócrates es el hombre, si se considera a Sócrates como espíritu y cuerpo; es el alma, si se le considera bajo un punto de vista más limitado, solamente como inteligencia.

Esta forma, esta esencia pura, es eterna; no se produce en un ser, sino que se realiza en él. Causa de la existencia de los objetos, la forma no perece con ellos, la única cosa que perece es la unión de tal forma y de tal [38] materia; la forma perece en un objeto, sin que ella perezca; no está sujeta ni a las leyes de la producción ni a las de la destrucción.

Podríase preguntar aquí, cuál es, pues, esta forma que, siendo causa de la existencia individual, se reproduce sin embargo en una multitud de seres. ¿Consiste el individuo realmente en la forma? Y si es así, ¿cómo se hace de la forma un principio general? La forma no puede admitirse bajo este doble carácter; o es la esencia misma de cada ser, su naturaleza propia; o es la generalidad que se reproduce en todos los individuos del género; y no puede ser lo uno y lo otro a la vez. La forma de Sócrates es, o el carácter propio de Sócrates, lo que le distingue de todos los demás hombres; o es el hombre en general, es decir, el carácter que le es común con la especie. Según Aristóteles, la forma sólo tiene el primero de estos caracteres; tal es, por lo menos, la significación general de su sistema. Según Platón, por lo contrario, la forma, la idea, no es más que el tipo general.

Los dos sistemas son entre sí opuestos sin excluirse; o, más bien, so necesitan el uno al otro, y la verdad sólo puede encontrarse en su conciliación. Sí, la sustancia de cada ser es verdaderamente la forma determinada, el carácter propio, la diferencia, con tal que se admita también que, independientemente de esta determinación propia, cada individuo realiza en sí un tipo general, y que en cada ser se muestra la generalidad al lado de la particularidad. Sócrates es él mismo, es un ser determinado, pero Sócrates es también miembro de la humanidad, y la humanidad se manifiesta en él, como se manifiesta en cada uno de los demás miembros de aquella.

Por natural que sea esta consecuencia, Aristóteles la rechaza con todas sus fuerzas. Lo que ve sobre todo, y lo que casi únicamente ve en la naturaleza, es el individuo; como resulta claramente de la teoría de la definición aplicada a la forma. Admite, como Platón, que la esencia de los seres es aquello respecto de lo que cabe definición, y por definición es preciso entender lo que expresa un objeto primero, es decir, un objeto cuya noción no puede referirse a otro objeto. Partiendo de un dato común, Platón y Aristóteles se separan bien pronto; y como toda definición contiene dos términos, el género y la diferencia, Platón considera el género como la esencia de los seres; Aristóteles, por el contrario, la diferencia {35}. La definición, según la expresión de Aristóteles, es la noción suministrada por la diferencia, no tal diferencia tomada caprichosamente, sino la diferencia propia, característica, del individuo de que se trata; en una palabra, la última diferencia, y una definición semejante es la noción de la esencia misma del objeto.

Difícil era resolver con más claridad la cuestión. Apoyado en esta verdad incontestable, que la sustancia propia de un objeto sólo puede darse en el objeto mismo, Aristóteles descubre con toda evidencia el vicio de las doctrinas de Platón y de Pitágoras; pero olvidando, de otro lado, [39] que la forma del objeto, es decir, su noción, su causa de existencia, no sólo se da en el objeto mismo, sino que, antes de darse en el objeto, ha debido darse en otra parte, si no realizada, por lo menos como potencia, como razón de ser; que la forma de cada uno de los seres de la naturaleza ha debido ser pensada por Dios, como la forma de la casa ha debido ser pensada por el arquitecto; que este pensamiento de Dios ha debido recaer, no sólo sobre los individuos, sino también sobre los géneros que los comprenden, sobre lo universal como sobre lo particular; olvidando, digo, esta verdad, no menos incontestable que la primera, no admite en ningún concepto esta sustancia universal que constituye el fondo de la doctrina de Platón y de Pitágoras. Lo universal, repite muchas veces, no puede ser sustancia {36}; no hay, según él, otras sustancias que las de los individuos, y la sustancia de un individuo no es común a los demás. Lo universal, por lo contrario, es común a muchos seres, designa la manera de ser, un modo de la existencia, pero no la existencia determinada. «Ni la unidad, ni el ser, ni atributo alguno general pueden ser sustancia... la sustancia no existe en ningún otro ser, sino en sí misma, y en el ser de que ella misma es sustancia» {37}.

Platón habíase mostrado exclusivo, y Aristóteles no lo es menos; pero sería injusto acusarle por esto. Si se preocupó demasiado de cierto punto de vista de las cosas, era difícil que no sucediera así. La doctrina platoniana era peligrosa, por lo menos por su tendencia; pues que encerraba un germen de error, que se desenvolvió más tarde {38}. Asustado Aristóteles de esta tendencia, temiendo ver abismado el individuo en una vaga generalidad, le atribuye una importancia exagerada, le da una independencia absoluta, opone la teoría de la forma a la teoría de las ideas, y si alguna vez se ve precisado a aproximarse a Platón, lo hace con pena.

Y así, desde el punto de partida aparece una oposición completa entre el sistema de Platón y el de Aristóteles; la forma en lugar de la idea, es decir, la particularidad en lugar de la generalidad. Pero ya lo hemos dicho; esta oposición se contradice algunas veces, porque la forma no puede permanecer siendo puramente individual, y porque la generalidad, que incesantemente aparece, se desliza en medio de la teoría de la forma. Arrastrado por la fuerza misma de las cosas, Aristóteles muda más de una vez de punto de vista, y se separa, por más que no quiera, del camino que se había trazado. He aquí un vínculo que liga necesariamente a Aristóteles y a Platón; tan imposible era para Aristóteles suprimir la universalidad que se da en el mundo, como le fue a Platón suprimir los individuos, por más que a ello le arrastraba lógicamente su principio.

Si comparamos a Aristóteles con Pitágoras, tendremos la misma diferencia en la apariencia, pero en el fondo la misma relación. Los pitagóricos no [40] separaban la sustancia de los individuos, y de esta manera se libraban de algunas de las inconsecuencias de los platonianos; pero formaban el individuo con una sustancia universal, sin explicar lo que constituía al individuo, y bajo este punto de vista su doctrina es idéntica a la de Platón.

Si penetrando más adelante en la teoría de la forma, la estudiamos bajo la relación de la potencia y del acto, de la unidad y de la pluralidad; si aplicamos esta teoría a la producción y a la destrucción de los seres, tendremos que señalar diferencias fundamentales entre la forma de una parte y el número y la idea de otra; pero también encontraremos nuevas analogías todavía más notables. Pero antes de pasar al estudio de la forma, considerada, ya como acto y causa final, ya como principio de movimiento y causa do existencia, y ya también como unidad en la pluralidad, porque tiene todos estos caracteres, es indispensable formarse una idea de su contrario, es decir, del principio material, que bajo todas las relaciones es opuesto a la forma.

Hay en todos los seres sensibles, bajo las cualidades y modificaciones, un elemento constitutivo, una materia, que no tiene por sí misma ni forma, ni cualidad, y por consiguiente que puede recibir todas las formas. La materia es el elemento preexistente en el que la forma se realiza, y sobre ella tiene lugar la producción, siendo también ella la que persiste después de la destrucción de la forma. En tanto que materia indeterminada es eterna, y, lo mismo que la forma sustancial, no está sujeta a producción o a destrucción. La materia propiamente dicha no es el fuego, ni el aire, ni la tierra, ni ninguno de los principios materiales admitidos por los Físicos; el fuego, el aire y la tierra, no son la materia pura; están ya realizados, determinados, y tienen una forma particular. La materia, por lo contrario, no tiene ninguna forma; tiene por carácter la indeterminación absoluta, y todo lo que no tiene este carácter, sólo relativamente puede llamarse materia. El bronce es la materia de la estatua, la madera es la materia de la cama; son indeterminados con relación a los objetos en que entran como elementos, pero no son absolutamente indeterminados, son materiales y no materia; son, como dice Aristóteles, de esto y no esto. La materia no es el infinito o el indefinido numérico de los pitagóricos; no es tampoco la diada de Platón; o más bien, es todo esto y más que esto; es lo indefinido, lo indeterminado bajo todas sus fases y en todas sus acepciones. Se encuentra la materia hasta en la definición; es en ella la parte indeterminada, es decir, el género en oposición a la diferencia, que especifica y determina el ser de que se trata en la definición {39}.

Bajo otro punto de vista la materia es la potencia en oposición a la forma, que es el acto, el resultado, el fin; no debiendo entenderse por potencia la causa productora, porque la verdadera potencia entonces sería la forma; la potencia en la materia no es más que una simple posibilidad. Cuando se [41] dice, que la materia es la potencia de los contrarios, esto quiere decir simplemente, que es susceptible de recibirlos, y que no siendo lo uno ni lo otro, puede por lo mismo hacerse lo uno y lo otro. La materia no es una potencia en la verdadera acepción de la palabra, porque es esencialmente inerte. Si alguna vez decimos, que la materia tiene una fuerza propia, una potencia pasiva o activa, es porque no se trata entonces de la materia primera, sino de una materia realizada, el fuego o el bronce, por ejemplo. Por consiguiente, la potencia debe atribuirse, no a la materia, sino a la forma.

Sin embargo, Aristóteles, siguiendo el ejemplo de Platón, atribuye algunas veces una fuerza propia a la materia. Platón admitió que la causa de todo mal era la materia; que su imperfección, siendo incapaz de reproducir la idea que se realizaba en ella, era la causa de todos los desórdenes del mundo, que ofuscaba la vista de la inteligencia humana, así como ocultaba la armonía del universo. La materia, por lo tanto, tenía una fuerza propia, una fuerza de resistencia al bien, y la divinidad había podido sólo imperfectamente triunfar de este poder.

La misma idea se reproduce en Aristóteles. En el mundo hay, según él, una fortuna, {40} hay producciones del azar lo mismo que hay producciones naturales; y todo esto, fortuna y azar, es un hecho de la materia, es el principio de todo lo que es accidental; es la causa del mal, y por lo mismo la divinidad queda libre de esta responsabilidad que los escépticos quisieron que pesara sobre ella, acusándole por todos los desórdenes del mundo. El Dios de Aristóteles es causa únicamente del bien, pero a costa del poder infinito es como Aristóteles le da este atributo, y hasta a costa de la Pro-videncia misma, la cual no puede hacerse pedazos ni ejercerse a medias. Esto de reconocer la materia como potencia del mal, es el último resto de ese dualismo, que aparece más o menos claramente en el fondo de la mayor parte de los sistemas de la antigüedad.

Por último, la materia, en tanto que es lo opuesto a la forma, es la causa de la pluralidad de los seres; y con respecto a los objetos sensibles, la unidad en la pluralidad no es otra cosa que la realización de la forma en la materia. Cada ser es a la vez uno y múltiple, uno por la forma, múltiple por los elementos.

Hemos visto, que la materia propiamente dicha no era verdaderamente una potencia, a no ser que lo sea accidentalmente y como causa del azar; puede llegar a serlo, pero no tiene en sí misma la causa del devenir y del ser. Lo mismo sucede con la materia realizada; no es potencia en tanto que materia, lo es sólo en tanto que posee la forma, en tanto que es determinada. La potencia, el poder de mudar haciéndose otro ser en tanto que es otro, como dice Aristóteles, puede existir, ya en seres inertes, ya en seres animados, en el alma, en el entendimiento. De aquí nacen los poderes [42] irracionales, como la fuerza vegetativa en los árboles, y las potencias intelectuales, como las artes y las ciencias, que son potencias de este género. Pero en ambos casos la verdadera potencia es siempre la forma; es la noción que está en el espíritu, es la forma intelectual que constituye el arte y la ciencia, es el hombre y no el sémen el que produce al hombre, porque a la materia en ningún concepto puede considerarse como potencia productora. Las potencias irracionales no pueden producir los contrarios; cada una de ellas sólo produce un efecto; desde que el ser pasivo y el ser activo están el uno junto al otro, entonces, y sólo entonces, hay acto, y el acto siempre es el mismo. No sucede así con las potencias racionales, ya sean naturales, ya adquiridas. Siendo la ciencia una explicación racional, se aplica al objeto y a la privación del objeto, abraza los contrarios. El alma tiene can sí misma el principio del movimiento, es una fuerza activa, y cualquiera que sea el objeto en el que ejerza su acción, puede hacer salir de él los contrarios, a no encontrar obstáculos exteriores, y con tal que los efectos contrarios no sean simultáneos. La potencia productora es, pues, la forma determinada, sea en los objetos inertes, sea en la inteligencia. Se dice a veces, que las maderas y las tejas son la casa en potencia; se dice, que el semen es, en circunstancias dadas, el hombre en potencia; pero potencia en este caso sólo significa posibilidad y no causa productora, porque la verdadera potencia es el hombre de una parte y el pensamiento del arquitecto de otra. La forma, esencia del objeto, es pues también, bajo otro punto de vista, la causa productora. Tal forma no se produce ella misma, pero la forma produce una forma análoga; el hombre engendra un hombre, y el árbol produce un árbol.

La teoría del acto viene también en apoyo de estas conclusiones. El acto es lo opuesto a la potencia; se toma, o por el movimiento con relación a la fuerza motriz, o por la esencia y la forma en oposición a la materia indeterminada {41}, pero de estas dos acepciones, la única que conviene realmente al acto, es la esencia y la forma. El movimiento no es un acto verdadero; es un acto incompleto, o más bien, no es más que el tránsito de la posibilidad al acto {42}. Porque es la actualidad verdadera y completa, la forma es realmente una causa final, es el objeto del movimiento, es el bien para el objeto, cuya esencia es ella misma, y es anterior a la misma potencia en los objetos materiales. Es anterior a ella bajo la relación de la sustancia, bajo la relación de la noción, y bajo la relación del tiempo. En efecto, la forma del hombre es anterior al niño, el hombre es anterior al semen, y la materia se pone en acto sólo cuando ha recibido la forma. La anterioridad bajo la relación de la noción no es menos evidente; el constructor, como dice Aristóteles, es el que puede construir, que ha aprendido, por consiguiente, a hacerlo; el conocimiento ha debido necesariamente [43] preceder, y construyendo es como se aprende a construir. Por último, bajo la relación del tiempo el primer lugar pertenece también al acto. Los miembros en potencia parecen anteriores al hombre, pero esto no es más que una apariencia; el hombre procede del hombre, el músico del músico, hay siempre un primer motor, y este primer motor existe ya en acto {43}. Los tres principios de la forma, de la causa final y del movimiento, vienen, por tanto, a identificarse en un solo y mismo principio, aun para los objetos materiales. La identificación no es completa, es cierto; el hombre produce el hombre, pero el ser producido tiene una forma propia, y si la causa final no difiere de la esencia, difiere de la causa productora, y no hay identidad entre lo que es producido y lo que lo ha producido. Sólo en una esfera más elevada, bajo el punto de vista del ser absoluto, encontraremos verdaderamente la identidad absoluta. La causa productora y la causa final serán un solo y mismo principio, y Dios será a la vez la causa y el fin de todo movimiento.

Teología. — El espíritu concibe un ser eterno e infinito, y esta concepción basta por sí misma para que tengamos derecho a afirmar su infinita y eterna existencia. Hay sin embargo otras pruebas más visibles, si puede decirse así, y más al alcance de todos, y son las que se sacan del examen del mundo sensible; pruebas absolutas igualmente, porque descansan en un principio absoluto, el axioma de causalidad. Los argumentos con que Aristóteles prueba la existencia de Dios son principalmente argumentos físicos, como se los llama en el lenguaje de la filosofía moderna. La grandiosa y profunda teoría del ser sensible, de la que hemos procurado dar una idea, no es para Aristóteles más que un medio y no un fin; el fin verdadero es el conocimiento de Dios, porque el objeto de la filosofía primera es Dios mismo.

Toda producción viene, o de la naturaleza, o del arte, o del azar. La ciencia no se ocupa de las producciones del azar; Aristóteles nos ha dicho más arriba el por qué. En cuanto a las otras producciones, las del arte y las de la naturaleza, no son producciones en el sentido absoluto que se da a esta palabra, son sólo la realización de la forma eterna e increada en una materia eterna, increada. Y así, cuando se dice que un hombre es producido por un hombre, y que un árbol nace de una semilla, esto significa, que una forma preexistente se realiza en una materia preexistente; esta forma que se realiza, estaba ya en otro ser, en el árbol que ha producido la semilla, en el hombre que ha engendrado. El individuo, hombre o árbol, es causa del individuo, pero no causa absoluta. Su acción está subordinada a ciertas condiciones necesarias, a causas cooperantes, como las llama en cierto lugar Aristóteles {44}. Haylas inmediatas, las hay más lejanas, y aunque se relacionan las unas a las otras, la serie de las causas no se prolonga hasta el [44] infinito. Se sube de causa en causa, del hombre a lo que le hace vivir, después a las leyes de su existencia, de aquí a los movimientos generales del mundo, luego a las causas diversas de estos movimientos, y por último a la causa primera y absoluta, al motor inmóvil.

La producción, o si se quiere, la creación por el pensamiento, nos hace tocar, por decirlo así, a la divinidad. Es en nosotros el resultado de una potencia natural, que la inteligencia puede modificar, que el trabajo desenvuelve y agranda, que hubiera podido dormir eternamente en nosotros, pero que no nos hemos dado a nosotros mismos. Esta producción forma parte del hombre, y las causas del hombre son las causas de esta potencia. Por otra parte el objeto verdadero del estatuario, del poeta, del músico, es, no la realización de la figura en la piedra, del pensamiento en el poema, de la melodía en el canto lírico de una manera cualquiera, sino lo bello, y lo bello es el bien, es decir, Dios mismo.

Resta, sin embargo, una dificultad relativamente a los seres sensibles. ¿Cómo puede operarse el tránsito de lo blanco a lo negro? ¿Cómo puede convertirse el vino en vinagre? No es posible ninguna transformación, si lo que llega a ser o deviene no estuviera ya en el ser que deviene. La cuestión no es embarazosa para la escuela de Megara, que pretende, que todo está en acto, porque entonces nada cambia en la naturaleza; cada cosa es eternamente lo que debe ser, y no hay producción. No es tampoco embarazosa para los que admiten la existencia simultánea de los contrarios; el mismo objeto es a la vez blanco y negro, vino y vinagre; no varía en su esencia por la producción, lo que se hace o deviene lo era ya; la única cosa que varía es la sensación, es decir, el hombre y no el objeto; pero pretender que los contrarios tienen una existencia simultánea, o lo que es lo mismo, que todo está en acto, en una palabra, negar el movimiento, es ponerse en contradicción con la evidencia, es echar a un lado la dificultad negándola, y no resolverla.

Aristóteles resuelve la cuestión de una manera mucho más racional, diciendo, que los contrarios existen ciertamente en los seres, pero en potencia y no en acto. Y así hay en el vino una materia primera, que en potencia es vino y vinagre, que puede hacerse sucesivamente lo uno y lo otro, pero no es lo uno y lo otro a la vez. Puede admitirse en el mismo concepto la existencia de un medio entre dos opuestos, medio por el que se opera el tránsito entre los dos extremos; entre lo blanco y lo negro está lo encarnado, que no es lo uno y lo otro, absolutamente hablando, pero que participa de ambos, y que sirve de medio para ir de lo blanco a lo negro. En igual forma entre el vino y el vinagre hay un intermedio, que participa del uno y del otro, y por cuyo medio se opera el tránsito. No hay transformación inmediata del vino en vinagre: hay antes una resolución del objeto en sus elementos primeros, es decir, en una materia, que es el medio entre los dos extremos. En este sentido dice Aristóteles, que para ir de un extremo a otro es preciso pasar por un medio, y que este medio sólo existe entre los [45] extremos, porque el tránsito sólo se opera de un extremo a otro {45}. Sin embargo, no cabe una transformación absoluta. Para que dos cosas se cambien la una en la otra, es preciso que tengan una materia común, o en otros términos, que no difieran de género. No hay materia común entre lo perecedero y lo imperecedero {46}, y el tránsito de uno a otro es imposible. Sólo hay cambio de lo contrario a lo contrario, y los contrarios pertenecen necesariamente al mismo género. Entre los contrarios hay, pues, una materia, que es lo uno y lo otro en potencia, que puede por consiguiente hacerse lo uno o lo otro según la acción de las circunstancias y el impulso de la causa motriz, pero que no puede hacerse o llegará ser lo uno y lo otro a la vez.