Introducción · 2

Tales son los principios fundamentales de la ciencia, siendo evidente, que ni existe una serie infinita de causas ni una infinidad de especies de causas. Es preciso fijarse necesariamente en las causas primeras, que no tienen otra razón de ser que ellas mismas. El pensamiento necesita de un punto de parada, de un punto fijo {4}; la ciencia sólo es posible con esta condición.

Deberemos observar al llegar aquí, que si bien es cierto que la inteligencia se eleva a la noción de estas cuatro causas, que bastan para explicar el universo, siendo inútil recurrir a un mayor número de ellas, no lo es menos que la ciencia no se para aquí. No basta haber sentado, por una parte, la existencia de la materia y de la forma, la existencia de los individuos, y, por otra, el principio eterno, causa de todo movimiento y de todo bien; es preciso combinar estos principios, generalizar y elevarse a esa unidad a que aspira la ciencia, fuera de la cual no se encuentra esa armonía, que es la única que puede satisfacer a la razón. Conforme al pensamiento de Aristóteles, la materia y la forma son eternas; son principios independientes, y en este concepto la materia es Dios lo mismo que él es el motor eterno. Si, como él dice, la planta produce la planta, si el hombre engendra al hombre, ¿cuál es la relación de estas existencias individuales con la causa primera de todo movimiento, toda vez que la cadena de las producciones no puede continuar hasta el infinito? ¿Es Dios solo el organizador de una materia eterna independiente de su propia sustancia? Este es el resultado que ofrece el estudio de la Metafísica de Aristóteles. Faltaba sólo, por tanto, identificar la forma con el pensamiento eterno, la materia con la forma, y elevarse o la idea de un Dios creador, causa y sustancia de todo lo que existe. Sólo en este punto se encuentra la unidad y la verdadera conciliación de todas las contradicciones. Quizás Aristóteles vislumbró este adelanto; algunas páginas del libro XII dan lugar a sospecharlo. Sin embargo, no expresó esta idea con claridad, y preciso es confesar que este abismo no tocaba a la antigüedad el salvarlo.

Aristóteles no habrá generalizádolo bastante, pero por lo menos no olvida ninguno de los hechos de la ciencia; y si al admitir un crecido número de causas ha podido rodear de alguna oscuridad cuestiones importantes, estas cuestiones subsistirán, y no se ha cerrado el paso para que las resuelvan los siglos futuros. Por lo demás, esto no ha podido embarazarle para [16] hacer la crítica de los sistemas. Los filósofos anteriores tampoco trataron de realizar esta conciliación, y bajo otro punto ele vista era mucho menos completa su obra. Platón admitió la existencia eterna de la materia, o por mejor decir, omitió (tal es por lo menos la opinión de Aristóteles) dos de los cuatro principios, la causa del movimiento y el bien o causa final. El sistema de Aristóteles presenta por lo tanto una base bastante amplia para apreciar exactamente toda esta tradición filosófica.

Es un espectáculo grande y curioso el ver cómo la antigüedad se ha juzgado a sí misma; cómo, mirando atrás, ha apreciado el camino ya recorrido, y la segura mirada con que la razón, madura y fortalecida ya por la experiencia de los siglos, ha podido examinar el período de su infancia y los primeros pasos que diera en este camino.

El examen de los sistemas que hace Aristóteles, no es una historia sin vida; es la representación fiel de la marcha del espíritu humano; es un verdadero drama, en que se toma al hombre en el momento en que, débil todavía y deslumbrado por el espectáculo que se presenta a su vista, sólo ve en la naturaleza su parte más grosera; y en el que nos lo muestra dando cada día un nuevo paso; descorriendo poco a poco el velo que cubre la verdad, elevándose por último hasta la idea de Dios, y restableciendo a la inteligencia en el goce de sus más sagrados derechos. No se propone Aristóteles en manera alguna confundir a sus predecesores. No es, ni mucho menos, ese tirano que nos pinta Bacon, que para reinar pacíficamente, comienza por degollar a sus hermanos. Aristóteles sabe lo que cuesta la ciencia, y toma en cuenta, al juzgar a sus predecesores, las dificultades nacidas del tiempo. Indulgente con los hombres que han consagrado sus vigilias al estudio, sólo es severo con las doctrinas, porque esto interesa a la verdad.

Sin embargo, triste es decirlo, pero está severa imparcialidad desaparece cuando se trata del filósofo, a quien debía mostrarse más reconocido, llegando a ser hasta injusto con Platón, su antiguo maestro. Los motivos de semejante conducta han sido apreciados de diversas maneras, y a pesar de los esfuerzos de los críticos antiguos y modernos, todas las dudas que esta cuestión ha suscitado están lejos de haberse desvanecido. La teoría de las ideas, por ejemplo, no es en Aristóteles lo que es en Platón. Aristóteles la combate aislándola en medio del sistema todo, separándola de aquello que podía hacerla aceptable, y hay pocas doctrinas que puedan quedar en pié cuando se apela a mutilaciones semejantes.

Las primeras especulaciones filosóficas fueron necesariamente vagas e incompletas, y sólo se consideraron los principios bajo el punto de vista de la materia. En este sentido caminaron las indagaciones de la escuela Jónica, cuyas especulaciones no pasan más allá del principio material. Tales e [17] Hipon admiten un solo elemento, el agua o lo húmedo; según Hipaso de Metaponte y Heráclito, el universo nace de las trasformaciones sucesivas del fuego, principio más sutil; en términos que el fuego es el que produce el orden y los trastornos del mundo. Empedocles aumenta el número de los elementos hasta cuatro. Anaxágoras los extiende hasta lo infinito, pero considerándolos como materiales. El principio de todos los seres es la materia, la sustancia, una o múltiple, que persiste la misma bajo todas las modificaciones, y de ella provienen todas las cosas; y todas las cosas van a parar a ella. El error de estos filósofos, según Aristóteles, consiste en reconocer sólo los principios de los seres corporales, no obstante existir también seres incorporales; o más bien consiste en explicar los seres inmateriales por medio de los principios de la materia.

Estos filósofos también suprimen o, por mejor decir, olvidan, la causa del movimiento; y sin embargo, toda producción y toda destrucción provienen de un principio, y este principio no es inherente a la materia; ni la madera hace la cama, ni el bronce la estatua {5}. Suprimida la causa del movimiento, el mundo queda sin explicación; toda producción y toda destrucción son imposibles. Estos filósofos nada dicen tampoco con respecto a la esencia o principio del bien. De los cuatro principios sentados por Aristóteles, esta escuela sólo admite uno, que es la sustancia, pero la sustancia considerada bajo el exclusivo punto de vista de la materia.

Los Eleatas van más lejos; no olvidan la causa del movimiento como los filósofos anteriores, sino que la suprimen de intento. Lo que llama su atención principalmente es la unidad del mundo, y en esta unidad absorben la pluralidad de los fenómenos. La gran cuestión que importa resolver, y que toda filosofía, por poco elevada que sea, precisamente ha de encontrar al paso, es la explicación de la unidad en la pluralidad {6}; y los Eleatas, en lugar de dar alguna explicación sobre ella, la suprimen, negando, bajo el punto de vista de la razón, la existencia de la pluralidad atestiguada por los sentidos, teniendo el cambio y la producción por una cosa imposible. El universo es uno, y vive en una inmovilidad perpetua. Parménides admite otros dos principios, lo caliente y lo frío, el fuego y la tierra, para dar razón de las apariencias sensibles, pero no por eso deja de sostener la unidad del todo. El principio del movimiento y la causa final no tienen cabida en semejante sistema. La idea de un Dios se encuentra, sin embargo, entre estos filósofos. Jenófanes mismo, aunque nutrido de las opiniones de los Jónicos, se forma de él una idea bastante elevada, pero sin distinguir a Dios de la materia {7}. Mas la divinidad, según ellos, no es una causa de movimiento, porque todo es inmóvil.

Con los Atomistas sucede lo contrario; lo que ven en la naturaleza es [18] principalmente el lado sensible que los Eleatas habían despreciado; pero, a semejanza de éstos, a penas penetran en la cuestión ontológica. Leucipo y Demócrito admiten por principios lo lleno y lo vacío, el ser y el no-ser, y no bastándoles estos principios, introducen luego la causa del movimiento, pero lejos de considerarla como un principio separado, le identifican con la materia. Los átomos están en un movimiento eterno, y las diversas trasformaciones del mundo no son otra cosa que el resultado de este movimiento inherente a la materia. Considerar la causa del movimiento de este modo equivale a suprimirla, o por lo menos, no es tratar de ella de una manera científica. Estas especulaciones se parecen a las de los filósofos matemáticos del siglo XVIII, que explicaban todos los fenómenos por leyes generales, sin referir estas leyes a un principio que pudiera a su vez explicarlas.

La causa esencial parece haber sido vislumbrada Cambien por los Atomistas. Los cuerpos, según ellos, difieren, ya por la posición de las partes, ya por su orden y configuración, y estas diferencias son principios; pero sus ideas en este punto son de tal manera vagas, que es dudoso que se hayan dado a sí mismos razón del valor de estos hechos, y que se hayan elevado a la concepción científica del principio formal.

Todos estos sistemas, según se ve, han alcanzado la verdad en ningún punto; han admitido algunas de las causas enunciadas por Aristóteles; pero lo han hecho de una manera tan general, tan oscura y tan incompleta, que hay motivo para decir, con Aristóteles, que han visto y no han visto la verdad. El movimiento sobre todo parece haber embarazado a los primeros filósofos. Vieron claramente que el movimiento debe tener un principio, pero preocupados, como lo estaban en su mayor parte, con el punto de vista de la materia, no sabían formarse idea de este principio. Parménides y Empedocles le reconocen verdaderamente una existencia independiente, siendo en este punto superiores a sus contemporáneos y a sus predecesores, que no le separaban de la materia. Pero ¿qué es el Amor para Parménides? ¿Qué son la Amistad y la Discordia para Empedocles? ¿En qué consiste la acción de estos principios? Ellos nada nos dicen. Satisfechos con haber encontrado una explicación mediana, no salen de vagas generalidades, y no piensan en llevar más lejos sus indagaciones.

Anaxágoras es quizá el único de todos estos filósofos que se formó una idea clara de la causa motriz. En lugar ele atribuir al azar el orden y la belleza del mundo, declaró que había en la naturaleza una inteligencia (νους), causa del orden universal, y asentó que la causa del orden era al mismo tiempo el principio de los seres y la causa que los imprime el movimiento. Esta fue una idea fecunda para la ciencia; fue, como dice Aristóteles, la aparición de esta razón misma. Pero Anaxágoras no sacó de este principio todo el partido que era posible. Admitía dos elementos; por una parte, la Inteligencia, la unidad; por otra, lo indeterminado, una sustancia sin forma, sin cualidad alguna, organizada por la Inteligencia, pero se servía poco de esta [19] Inteligencia. Era una especie de máquina, que sólo presentaba en escena cuando no podía recurrir a otra causa {8}.

Los Pitagóricos {9} son los únicos en los que podemos encontrar el germen de un sistema más completo, si bien su opinión se resiente todavía de esa incertidumbre, que es siempre el carácter de los primeros desenvolvimientos de la razón. Los Pitagóricos desatienden las indicaciones de los sentidos, en que se habían fijado los Jónicos, y se elevan desde luego a las nociones racionales de orden y armonía; toman por punto de partida las ideas mas exactas que el hombre puede alcanzar, las ideas de número, que son a su juicio la regla más segura del conocimiento {10}, y fijando luego sus miradas sobre el universo, explican todos los fenómenos por medio de estas ideas. Este método no es el mejor, porque es peligroso colocarse de primer golpe en la cima de la ciencia para descender después a los grados inferiores; sin embargo, no puede negarse, que en esto se muestra ya un progreso notable. El espíritu humano aparece aquí desligado ya definitivamente de los lazos de la materia, y la ontología entra en su verdadero camino. Esta teoría de los números estaba envuelta en muchas oscuridades, pero lleva en su seno un germen fecundo que debía desenvolver el porvenir, y Platón no hizo otra cosa que continuar la obra de los Pitagóricos agrandándola.

Los Pitagóricos, nutridos en el estudio de las matemáticas, y notando por otra parte las relaciones que existen entre los números y la armonía del mundo, hicieron del número el principio de todos los seres. Según ellos el número es un principio en un doble concepto: es primero la materia, el elemento integrante de los objetos, y es además el ejemplar, la forma de ellos; es, en fin, la causa de sus modificaciones y de sus diversos estados. Sin embargo, los números no existen como las ideas de Platón fuera de los seres, sino que son su sustancia misma y no se separan de ellos. La unidad es, según ellos, el principio de todas las cosas, pero no es el punto de vista de la unidad el que dominó entre los Pitagóricos. En la unidad están contenidos otros des principios: lo par o lo infinito, lo indeterminado, y lo impar o lo finito. El infinito se considera como la causa sustancial de los seres; lo finito es la forma, la causa de la determinación. Bajo este punto de vista los contrarios son los principios de los seres. Tal es la opinión admitida por los Pitagóricos. Varían acerca del número de estos principios, pero [20] todos convienen en construir el mundo por medio de los contrarios. Su doctrina, sin embargo, no concluye aquí; se elevan, como ya hemos dicho, la concepción de una unidad, que es a la vez finita e infinita, y en la que llega a conciliarse y desaparecer toda contrariedad.

En rigor es posible encontrar en este sistema los cuatro principios de Aristóteles, pero mal definidos, mal determinados. La sustancia está en él representada por el número, elemento constitutivo de los seres, principio que tiene sobre el de los Físicos la ventaja de poderse aplicar a los objetos suprasensibles, y esto basta, como dice Aristóteles, para elevarse a la concepción de los seres que están fuera del alcance de los sentidos. Pero se aplica mal a los seres sensibles, únicos, sin embargo, de que se ocupan los Pitagóricos, porque principios abstractos no pueden dar razón de este mundo concreto que está a nuestra vista. Admitamos, por un instante, que con los números se pueda construir la extensión; ¿cómo se explican la pesantez y las otras cualidades de los objetos? Los Pitagóricos nada dicen de esto, y con efecto no podrían hablar de ellas. El principio formal comienza también a mostrarse. Los Pitagóricos dan los primeros ejemplos de la definición, haciendo consistir en relaciones numéricas la esencia de los seres, y pueden ser considerados en este concepto como los precursores de Platón y de Aristóteles.

En cuanto a la causa motriz no la suprimen absolutamente, como pretende Aristóteles; sólo que concilian mal su existencia con la de los números, y admiten, que el mundo es uno, que es de toda eternidad gobernado por un solo ser, y este ser, esta unidad, es Dios. No constituyen, sin embargo, la causa motriz como un principio aparte. Así como los números no están separados de los objetos, cuya sustancia son ellos, de igual modo la unidad (divina no está separada del universo que ella organiza y que gobierna, y del que es como su esencia y su alma. Dios, en tanto que unidad, es el bien, y como los Pitagóricos admiten la existencia del mal, y la refieren a lo infinito o a lo indeterminado, al principio material; y como por otra parte lo indeterminado es uno de los elementos de la unidad, les es difícil librarse de esta conclusión: que Dios es también la causa del mal. Sobre este punto, así como sobre otros muchos, no se han explicado claramente, y su sistema, cualquiera que sea su valor, no era más que un ensayo; al genio de Platón estaba reservando el darle un carácter verdaderamente científico.

Lo que llamó la atención a Platón como la había llamado a los Pitagóricos, fue la unidad y la armonía del universo, y las relaciones y diferencias entre los seres que le componen. Platón no absorbía, como se le ha echado en cara, al individuo en el género; no negó la pluralidad de los seres, pues lejos de esto la defendió contra los sofistas {11}, pero no admitió que esta pluralidad fuese el objeto de la ciencia. Creía que era objeto de la opinión [21] (δοξα), es decir, de un semi-conocimiento, intermedio entre la ciencia y la ignorancia. Los seres sensibles están sujetos a una multitud de trasformaciones y en un flujo perpetuo; sólo encierran una débil sombra de esa verdad inmutable a que aspira la ciencia, y que sólo puede encontrarse en el estudio de lo general. Por otro lado, la mayor parte de las palabras contenidas en las lenguas, las palabras hombre, árbol, son nombres comunes, expresan una noción común al género que abraza muchos individuos. Conocer este género, conocer los hechos generales que dominan y explican los hechos particulares, tal debe ser el objeto de la ciencia y de la filosofía, porque es preciso elevarse de los individuos a las especies, de las especies a los géneros, es decir, a las ideas, a las cosas universales {12}. Las ideas, en tanto que se aplican a muchos seres, son universales, son la unidad en la pluralidad. Para completar la ciencia, es preciso ascender hasta la unidad, en la que vienen a reunirse todos los géneros. Este sentido es en el que dice Platón, que las ideas, esencia de todos los seres, tienen la unidad por esencia. Partiendo de estos datos, Platón reconoce como principios de los seres estas ideas generales, estas formas inmateriales, que no perecen con el individuo, y que se reproducen incesantemente en cada uno de los miembros de la especie. Independientemente de los seres sensibles existen las ideas, tipos eternos con los que Dios ha creado el mundo, y en este sentido causas de la existencia de los seres contingentes que sólo existen a causa de su participación en ellas. Las ideas son los elementos de todos los seres; tienen por principio, bajo el punto de vista de la materia, lo grande y lo pequeño, o como dice Aristóteles, la diada; y bajo el punto de vista de la esencia, la unidad; y bajo esta doble relación las ideas son los números.

Platón parece haber considerado las ideas como la esencia de los seres sensibles; la diada, compuesta de lo grande y de lo pequeño, es su materia. Pero esta sustancia es perecedera, mientras que la sustancia de las ideas es una diada eterna.

Uno de los vicios de la teoría de las ideas, en opinión de Aristóteles, consiste en duplicar inútilmente el número de los seres en lugar de explicarlos. Decir que hay un tipo común, una idea de la que los individuos participan, no es explicar su existencia. Otro defecto no menos grave consiste en admitir ligeramente que hay ideas, sin apoyar esta hipótesis en ningún argumento sólido, sin explicar las contradicciones que resultan necesariamente de un sistema semejante. ¿En virtud de qué existen las ideas? ¿En concepto de esencia de los seres? Esto es imposible, puesto que están separadas de ellos; no se encuentran en los objetos que participan de ellas. ¿Las ideas son causas de movimiento? Tampoco, porque no se nos dice cuál sea la relación que une las ideas con los seres sensibles. Pretender que estos últimos participen de las ideas, es emplear una expresión vaga que nada [22] explica; es forjar, dice Aristóteles, metáforas poéticas. Platón mismo parece condenarse en este punto, puesto que dice, que con respecto a un gran número de cosas que existen, los objetos del arte, por ejemplo, no hay ideas. La idea es inútil en cuanto a la producción y es por completo impotente para explicarla. Por último, las ideas no pueden aspirar tampoco al título de causa final, por más que Platón haya admitido que uno de los elementos de la diada era el bien.

Sin aceptar ni rechazar por entero estas acusaciones, procuremos penetrar más en el sistema de Platón, y recorrer en distintos sentidos este edificio, que aquí sólo vemos por un lado.

La teoría de las ideas no es una cosa aislada en la enseñanza de Platón, sino que estaba íntimamente ligada con su teología, y para comprenderla bien, es preciso no separarla de ella. Es sabido en qué consistía el método platoniano, reducido a elevarse gradualmente de lo particular a lo general, y de lo general a la unidad {13}. Siempre que se trata de la idea, Platón no se cuida de referirla a una cosa superior, sino que la estudia en sí misma; muestra su existencia; mas una vez bien examinado, desenvuelto y conocido este punto, pasa a una generalidad superior y llega a la idea de Dios; y todas las contradicciones que pudieran subsistir todavía, se borran completamente desde lo alto de este punto de vista. La idea no puede producir nada; Aristóteles lo ha dicho con razón, y Platón lo reconoce también; pero de esto a suprimir la causa del movimiento, hay una distancia inmensa. Tampoco la forma produce nada en el sistema de Aristóteles, y sin embargo Aristóteles admite el movimiento, causa de la producción y de la destrucción, y de ella forma un principio aparte. Por cima de la idea está Dios, que forma y que organiza; y la Divinidad es para Platón el verdadero principio del movimiento. Es indudable que parece dar a las ideas una excesiva autoridad, abriendo la puerta a falsas interpretaciones, cuando dice, que la Divinidad ha formado el mundo, fijos los ojos en las ideas {14}; consecuencia que se ha llegado a admitir, pues Platonianos hay que han dicho que Dios no pudo crear el mundo sin un modelo independiente de él, deduciendo de aquí los Epicúreos uno de sus argumentos contra la creación {15}. Pero no es menos cierto, que Platón reconoce la acción de una causa motriz, y mediante este principio explica los fenómenos del universo. Dios es el que ha empleado la materia, principio pasivo e inerte; el que le ha dado su forma; es decir, el que ha reproducido en ella los ejemplares eternos, por lo menos en cuanto la imperfección de la materia podía prestarse a esta reproducción. «El mundo es material, es sensible; ha sido creado por consiguiente, tiene un autor; y si no podemos alcanzar una noción clara de este [23] autor, podemos por lo menos preguntarnos conforme a qué modelos ha formado el mundo {16}.

Remontémonos más aún, y en lugar de considerar las ideas como tipos especiales independientes de la divinidad, digamos, que la idea no es más que el pensamiento de Dios, que Dios realiza en el universo este pensamiento eterno; y en lugar de anonadar la idea, como hace Aristóteles, refirámosla a un principio superior, y entonces se hace verdaderamente productora, es el principio de los seres sensibles, de los cuales se puede decir con verdad en este sentido, que participan de ella, y que de ella son como una representación y una débil sombra.

Lo que Aristóteles ha visto principalmente es el carácter propio de cada ser, la forma particular de cada individuo; el punto de vista de Platón era diferente, sin que por esto fuera menos verdadero. Platón se fijó en los caracteres comunes de los individuos, y partió de aquí para explicar el universo. En efecto, en la naturaleza no hay sólo objetos particulares, este árbol, después aquél, Sócrates y Calias; hay también el árbol, el hombre en general. Por una necesidad racional nos vemos precisados a admitir, que nuestras ideas generales no son puras concepciones; que hay una correspondencia perfecta entre el pensamiento del hombre y las leyes del universo, que son el pensamiento eterno. Nuestras ideas no tienen sólo una realidad sujetiva, sino que corresponden también a algo que está fuera de nosotros, y en este sentido las ideas son realidades. Y esto es tan cierto, que Aristóteles no anonadará la idea, haga lo que quiera; la reproducirá bajo otro nombre. Sin embargo, no es éste en absoluto el alcance y carácter del sistema de Platón. Ha incurrido en el error de hacer de estas ideas seres independientes, de no identificarlas con el pensamiento de Dios, o por lo menos de no haberlo hecho con la claridad necesaria, para que sus sucesores no se equivocaran al interpretar su pensamiento {17}. Aparte de esta falta, no son justos, en cuanto podemos juzgar hoy día, los cargos que le dirige su discípulo.

Platón tampoco se desentendió del principio de la esencia, pero no le consideró bajo el punto de vista de Aristóteles. La forma esencial de Aristóteles es más bien el carácter propio del individuo que el carácter general de la especie o del género; Platón olvidó demasiado al individuo; su [24] doctrina tiende a absorber a éste en la generalidad, que era la única que le parecía a él digna de atención. Aristóteles, efecto de una reacción natural, coloca la esencia en el individuo y no la separa de él; según este filósofo, no es la idea la que produce al hombre, al realizarse en él; es un hombre, dice, el que produce un hombre. Lo general aparece aquí sacrificado a lo particular. Ni Aristóteles yerra absolutamente, ni absolutamente yerra Platón. Cada cual ha tomado un lado de la verdad; uno y otro tienen razón en lo que aceptan, y no la tienen en lo que niegan. La misma diferencia se encuentra en su cosmogonía y con los mismos caracteres. El dios de Aristóteles no se reproduce a cada instante en su obra; ha organizado el universo de toda eternidad; ha realizado la forma, ha dado el impulso, y los mundos siguen el camino que les ha trazado. En el movimiento primitivo están contenidas todas las trasformaciones futuras, que se producen poco a poco y nacen sin cesar las unas de las otras; donde se reconoce el germen cale la armonía prestablecida de Leibniz. El dios de Platón es un obrero más activo; ha formado el mundo, le renueva incesantemente produciendo nuevos individuos, pero conformándose siempre con el tipo que adoptó al principio por ser el más perfecto.

Difícil era que Platón, después de haber penetrado tanto en la ciencia, omitiese uno de los principios más importantes, principio que se manifiesta con la mayor evidencia, el principio del bien, la causa final. también en este punto las acusaciones de Aristóteles son, cuando menos, exageradas. Platón dice expresamente {18}, que el bien es la noción suprema, el principio de todas las cosas, y que el bien es Dios. Dios es el principio de todo bien en el mundo sensible, y en el mundo inteligible, y el orden y la armonía del universo son el resultado de su acción incesante. Es imposible dejar de reconocer en estos caracteres la causa final.

Sin perjuicio de protestar contra la severidad de la crítica de Aristóteles, es preciso confesar que estos diversos principios no son siempre bien definidos por Platón, que los emplea con frecuencia de una manera poco científica. Platón no siempre está de acuerdo consigo mismo; acumula inmensos materiales útiles para la ciencia, pero la ciencia no ha dicho por su boca la última palabra.

Todos los principios de los seres han sido por tanto estudiados, ya por Platón, ya por los filósofos anteriores, pero es aún difícil reconocerlos en medio de la vaguedad y de las contradicciones de sus sistemas. Aristóteles va a apoderarse de sus descubrimientos, va a coordinarlos y aclarar los unos por medio de los otros, y uniendo a ellos sus propias indagaciones, constituirá la filosofía primera, y la asentará sobre bases de tal manera sólidas, que apenas podrán veinte siglos conmover el monumento por él levantado. [25]

El fin de la ciencia se halla ya determinado {19}; es el conocimiento de los principios y de las causas del ser. Aristóteles, sobre este punto, está de acuerdo con Platón. Pero esta definición es también vaga y da lugar a un gran número de cuestiones, que es preciso esclarecer, si no queremos vernos entorpecidos a cada instante por insuperables dificultades {20}. Por ejemplo, ¿pertenece a una sola ciencia estudiar todas las especies de causas, o bien cada causa es objeto de una ciencia particular? Entre estas causas ¿cuál es la que más especialmente pertenece a la filosofía? ¿Es la causa final, es la sustancia? Admitida esta última suposición, ¿todas las sustancias son objeto de una sola ciencia o de muchas? ¿La filosofía primera abraza sólo las sustancias, o estudia también sus propiedades? ¿Es de su competencia el estudiar el ser bajo sus diversas relaciones de semejanza, desemejanza, &c., &c., o por lo contrario, es este el objeto propio de la dialéctica? ¿Están también sometidos a su dominio los principios de la demostración? Por último, ¿qué diferencia hay entre la filosofía primera y las otras ciencias, como las matemáticas y la física, por ejemplo? Todas estas cuestiones debe plantear el filósofo; porque antes de comenzar el estudio de una ciencia, es indispensable haberse formado una idea exacta de su extensión y de los objetos que comprende. mientras no se fije el camino que hay que recorrer, la ciencia realmente no es posible; queda fluctuante, incierta, y ni puede definirse a sí propia. Este es, por lo general, el defecto de la filosofía en los tiempos modernos; por no haber determinado dónde comienza y dónde debe hacer alto, se ha filosofado a la ventura; tenemos filosofía buena o mala, pero no se ha constituido la filosofía, no se ha creado una ciencia en la verdadera acepción de la palabra. Bajo este punto de vista como tantos otros, Aristóteles había dado un ejemplo útil y digno de tomarse en cuenta y trazado el camino al que tarde o temprano se había de volver.

Para él la filosofía es la ciencia del ser en general y de sus principios, no del ser en tal circunstancia dada, del ser físico o del ser matemático, sino del ser en tanto que ser. Las ciencias particulares, la física, las matemáticas, y en general todas las ciencias intelectuales, tienen principios más o menos rigurosos, pero sólo abrazan un objeto, un género determinado, no entran en ninguna consideración sobre el ser propiamente dicho, ni sobre la esencia. Unas parten del ser sin estudiarle en sí mismo; otras admiten desde luego la forma determinada como una propiedad del género de que se ocupan, pero sin decir nada de la existencia o no-existencia de este género. La física es la ciencia de los seres materiales, en tanto que [26] están en movimiento o pueden recibirle; y sería la ciencia primera, si no hubiera otros seres que éstos, pero hay seres inmóviles, y la ciencia que los estudia tiene necesariamente la prioridad. La ciencia más elevada en todos conceptos, es la que recae sobre objetos inmóviles y eternos. Las matemáticas no pueden aspirar a este rango; los seres que abrazan, son ciertamente inmóviles, pero no están separados de la materia, se dan en la materia; el ser primero, el ser absoluto es, no sólo inmóvil, sino también independiente, y la única ciencia verdaderamente libre e independiente, debe ser necesariamente la que se ocupa del ser independiente, del ser en sí. Esta ciencia es la filosofía primera. Consiste en el estudio de los axiomas, que toda ciencia debe sentar en su punto de partida, y por este motivo esta ciencia domina todas las especulaciones particulares, y les suministra base y principios. La filosofía primera, ciencia universal en toda la acepción de la palabra, no se ocupa de una naturaleza particular, sino que abraza sin excepción alguna el estudio de todas las naturalezas. El ser en tanto que ser, la forma del ser, los atributos universales del ser en tanto que ser, he aquí su dominio; comprende todas las existencias.