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Cette servitude de l’Église est incompatible avec sa dignité spirituelle, avec son origine divine, avec sa mission universelle. D’un autre côté le raisonnement démontre, et l’histoire confirme, que la coexistence prolongée de deux pouvoirs et de deux gouvernements également indépendants et souverains, bornés à la même région territoriale, dans les limites d’un seul État national, est absolument impossible. Une telle dyarchie amène nécessairement un antagonisme qui ne peut aboutir qu’à un triomphe complet du gouvernement séculier, car c’est lui qui représente réellement la nation, tandis que l’Église, par sa nature même, n’est pas une institution nationale et n’en peut devenir une qu’en perdant sa vraie raison d’être.

On nous dit que l’Empereur de Russie est un fils de l’Église. C’est ce qu’il devrait être comme chef d’un État chrétien. Mais pour qu’il le soit effectivement il faut que l’Église exerce une autorité sur lui, qu’elle ait un pouvoir indépendant et supérieur à celui de l’État. Avec la meilleure volonté du monde le monarque séculier ne saurait être véritablement le fils d’une Église dont il est en même temps le chef et qu’il gouverne par ses employés.

L’Église en Russie, privée de tout point d’appui, de tout centre d’unité en dehors de l’État national, a fini nécessairement par être asservie au pouvoir séculier; et ce dernier, n’ayant plus rien au-dessus de lui sur la terre, n’ayant personne de qui il aurait pu recevoir une sanction religieuse, une délégation partielle de l’autorité du Christ, a non moins nécessairement abouti à l’absolutisme antichrétien.

Si l’État national s’affirme comme un corps social complet et se suffisant à lui-même, il ne peut plus appartenir comme membre vivant au corps universel du Christ. Et s’il est en dehors de ce corps, il n’est plus un État chrétien, il ne fait que renouveler le césarisme antique supprimé par le christianisme.

Dieu s’est fait homme dans la personne du Messie juif au moment où l’homme se faisait dieu dans la personne du César romain. Jésus-Christ n’a pas attaqué César et ne lui a pas disputé son pouvoir; mais il a déclaré la vérité sur lui. Il a dit que César n’était pas Dieu et que le pouvoir césarien était en dehors du royaume de Dieu. Rendre à César la monnaie qu’il fait battre et à Dieu tout le reste, c’était ce qu’on appelle aujourd’hui la séparation de l’Église et de l’État, séparation nécessaire tant que César est païen, impossible dès qu’il devient chrétien. Un chrétien, qu’il soit roi ou empereur, ne peut pas rester en dehors du Royaume de Dieu et opposer son pouvoir à celui de Dieu. Le commandement suprême « Rendez à Dieu ce qui appartient à Dieu » est nécessairement obligatoire pour César lui-même s’il veut être chrétien. Lui aussi doit rendre à Dieu, ce qui est à Dieu, c’est-à-dire, avant tout, le pouvoir souverain et absolu sur la terre; car pour bien comprendre la parole sur César, adressée par le Seigneur à ses ennemis avant sa passion, il faut la compléter par cette autre parole plus solennelle qu’après sa résurrection Il dit à ses disciples, aux représentants de son Église: « Tout pouvoir m’est donné dans les cieux et sur la terre » (Math., XXVIII, 18). Voilà un texte formel et décisif et qu’on ne saurait en bonne conscience interpréter de deux manières. Ceux qui croient vraiment à la parole du Christ n’admettront jamais un État séparé du Royaume de Dieu, un pouvoir temporel absolument indépendant et souverain. Il n’y a qu’un seul pouvoir sur la terre, et ce pouvoir n’appartient pas à César mais à Jésus-Christ. Si la parole à propos de la monnaie a déjà ôté à César sa divinité, cette nouvelle parole lui ôte son autocratie. S’il veut régner sur la terre il ne le peut plus de son propre chef, il doit se faire le délégué de Celui à qui tout pouvoir est donné sur la terre. Mais comment pourrait-il obtenir cette délégation?

En révélant à l’humanité le Royaume de Dieu, qui n’est pas de ce monde, Jésus-Christ a pourvu à tous les moyens nécessaires pour réaliser ce Royaume dans le monde. Ayant annoncé dans sa prière pontificale l’unité parfaite de tous comme la fin de son œuvre, le Seigneur a voulu donner à cette œuvre une base réelle et organique en fondant son Église visible et en lui proposant, pour sauvegarder son unité, un chef unique dans la personne de saint Pierre. S’il y a dans les évangiles une délégation de pouvoir, c’est celle-ci. Aucune puissance temporelle n’a reçu de Jésus-Christ une sanction ou une promesse quelconque. Jésus-Christ n’a fondé que l’Église, et Il l’a fondée sur le pouvoir monarchique de Pierre: « Tu es Pierre et sur cette pierre j’édifierai mon Église. »

L’État chrétien doit donc dépendre de l’Église fondée par le Christ, et l’Église elle-même dépend du chef que le Christ lui a donné. C’est en définitive par Pierre que le César chrétien doit participer à la royauté du Christ. Il ne peut posséder aucun pouvoir sans celui qui a reçu la plénitude de tous les pouvoirs, il ne peut régner sans celui qui a les clefs du Royaume. Pour être chrétien l’État doit être soumis à l’Église du Christ; mais pour que cette soumission ne soit pas fictive, l’Église doit être indépendante de l’État, elle doit avoir un centre d’unité en dehors de l’État et au-dessus de lui, elle doit être en vérité l’Église Universelle.

Dans ces derniers temps on a commencé à comprendre en Russie qu’une Église purement nationale, abandonnée à ses propres forces, devient nécessairement un instrument passif et inutile de l’État, et que l’indépendance ecclésiastique ne peut être assurée que par un centre de pouvoir spirituel international. Mais, tout en admettant la nécessité d’un tel centre, on voudrait le créer sans sortir des limites de la chrétienté orientale. Cette création future d’un quasi-pape oriental est la dernière prétention anticatholique qu’il nous reste à examiner.

Le désir préconçu de placer quand même le centre de l’Église Universelle en Orient révèle déjà un amour-propre local et une haine de race plus capable de produire des divisions que de fonder l’unité chrétienne. Ne vaudrait-il pas mieux, sans rien préjuger, chercher le centre universel là où il est? Et s’il ne se trouve nulle part, n’est-il pas puéril de vouloir l’inventer?

La nécessité d’un tel centre pour l’existence normale de l’Église une fois acceptée, il faut reconnaître aussi que le Divin Chef et Fondateur de l’Église a prévu cette nécessité et n’a pas abandonné la condition indispensable de son œuvre au hasard des événements et à l’arbitraire humain. Si, en cédant à l’évidence, on accorde que l’Église ne saurait être libre et active sans un centre international d’unité, on doit bien avouer que l’Orient chrétien, privé qu’il est depuis mille ans de cet organe essentiel, ne peut à lui seul constituer l’Église Universelle. Celle-ci a dû pendant une si longue période manifester ailleurs son unité. Que l’idée de trouver quelque part en Orient un gouvernement central pour l’Église Universelle ou d’instituer un anti-pape oriental — que cette idée hybride n’ait rien de sérieux et de pratique, on le voit assez par l’incapacité de ses partisans à s’accorder sur la question suivante, même à titre de projet théorique ou de pium desiderium: auquel des dignitaires ecclésiastiques de l’Orient cette mission problématique pourrait être dévolue? Le candidat des uns est « le patriarche œcuménique » de Constantinople; les autres préféreraient le siège de Jérusalem, « la mère de toutes les Églises ». Si nous nous proposons ici de faire justice en quelques mots de ces tristes utopies, ce n’est pas à cause de leur importance intrinsèque qui est absolument nulle, mais seulement par égard pour quelques écrivains respectables qui, en désespoir de cause, ont voulu opposer ces fictions à l’idée de la vraie réunion des Églises.

Si le centre d’unité n’existe pas de droit divin, il faut que l’Église actuelle (qu’on considère cependant comme un corps complet), après avoir vécu dix-huit siècles, se crée elle-même la condition de son existence. C’est comme si l’on imposait à un corps humain tout fait, mais privé de cerveau, la tâche de se fabriquer cet organe central. Cependant puisque l’absurdité générale de la théorie ne frappe pas l’esprit de nos adversaires il nous faut entrer dans les détails de leurs projets.

En attribuant à l’un de ses pasteurs la primauté de juridiction, l’Église peut régler son choix ou bien sur des faits de l’histoire religieuse consacrés par la tradition ecclésiastique, ou bien sur des considérations d’ordre purement politique. Pour donner un simulacre de sanction religieuse à leurs prétentions nationales, les Grecs byzantins ont affirmé que leur Église avait été fondée par l’apôtre saint André qu’ils nomment Protoclète (le premier appelé). Le lien légendaire qui rattache Constantinople à cet apôtre ne pourrait, même s’il était plus solide[63], conférer à la ville impériale aucune prérogative ecclésiastique, puisque ni l’Écriture sainte, ni la tradition de l’Église n’attribue à saint André aucune espèce de primauté dans le collège apostolique. L’apôtre ne pouvait donc pas communiquer à son Église un privilège qu’il n’avait pas lui-même. Et en 451, lors du concile œcuménique de Chalcédoine, les évêques grecs, en voulant attribuer au siège de Constantinople la primauté en Orient et la seconde place dans l’Église Universelle après l’évêque de « la vieille Rome », se gardèrent bien de recourir à saint André, mais ils appuyèrent leur projet uniquement sur la dignité politique de la ville impériale (βασιλευούσα πόλις). Cet argument, qui est au fond le seul en faveur des prétentions byzantines, ne peut les justifier ni pour le passé ni pour l’avenir[64]. Si la primauté ecclésiastique tient à l’avantage de la basilevousa polis, alors l’ancienne Rome, qui n’avait plus cet avantage, devait aussi perdre dans l’Église la première place que personne cependant n’osa lui contester. Bien loin de là, ce fut au pape lui-même que les évêques grecs adressèrent leurs humbles supplications pour qu’il daignât confirmer la primauté relative et partielle du patriarche byzantin. — Quant à la question actuelle, si la primauté doit appartenir à celui des patriarches qui est préposé à la résidence de l’empereur orthodoxe, comment faire aujourd’hui qu’il n’y a pas d’empereur orthodoxe à Constantinople et qu’il n’y a pas de patriarche à Saint-Pétersbourg? Mais supposons cette difficulté vaincue et Constantinople redevenue la ville régnante du monde orthodoxe, la résidence d’un empereur d’Orient, russe, grec ou gréco-russe, — ce ne serait pour l’Église qu’un retour au césaropapisme du Bas-Empire.

Nous savons, en effet, que la primauté factice du patriarche impérial a été le tombeau de la liberté et de l’autorité ecclésiastique en Orient. Ceux qui, pour éviter le césaro-papisme de Saint-Pétersbourg, voudraient le transporter à Constantinople ne font évidemment que se jeter dans le fleuve pour se préserver de la pluie.

Jérusalem, le centre sacré de la théocratie nationale de l’Ancien Testament, n’a aucun droit à la suprématie dans l’Église Universelle du Christ. La tradition nomme saint Jacques le premier évêque de Jérusalem. Or, saint Jacques, pas plus que saint André, n’avait aucune espèce de primauté dans l’Église apostolique et ne pouvait communiquer à son siège aucun droit exceptionnel. D’ailleurs, pendant longtemps, il n’a pas eu de successeur. À l’approche des légions de Vespasien, les chrétiens abandonnèrent la cité condamnée qui dans le siècle suivant perdit même son nom. La restauration accomplie par Constantin trouva le siège de saint Jacques subordonné hiérarchiquement à l’archevêque métropolitain de Césarée en Palestine (comme l’évêque de Byzance l’était jusqu’à 381 au métropolitain de Héraclée en Thrace). Même, dans la suite, Jérusalem ne fut longtemps qu’un patriarcat purement honoraire et, après avoir obtenu enfin une juridiction indépendante, elle n’occupa que la dernière place dans l’ordre des sièges patriarcaux. Aujourd’hui « la mère de toutes les Églises » est réduite à une coterie au service du phylétisme phanariote et poursuivant une politique exclusivement nationale. Pour faire de Jérusalem le centre hiérarchique de l’Église Universelle il faudrait déposséder la confrérie panhelléniste et créer ex nihilo un nouvel ordre de choses. Mais si même une telle création était d’une manière générale possible, il est évident qu’elle ne pourrait être réalisée que par la Russie au prix d’une rupture définitive avec les Grecs. Mais alors à quoi se réduirait-elle cette Église Universelle pour laquelle la Russie doit forger de toutes pièces un pouvoir central et indépendant? Il n’y aurait même plus d’Église gréco-russe; et le nouveau patriarche de Jérusalem ne serait au fond que le patriarche de toutes les Russies. Ce ne seront pas certes les Bulgares et les Serbes qui soutiendront l’indépendance ecclésiastique, et nous voilà donc de nouveau revenus à une Église nationale, dont le chef hiérarchique ne peut être qu’un sujet et un serviteur de l’État.

L’impossibilité manifeste de trouver ou de créer en Orient un centre d’unité pour l’Église Universelle nous impose le devoir de le chercher ailleurs. Avant tout il faut nous reconnaître pour ce que nous sommes en réalité — une partie organique du grand corps chrétien — et affirmer notre solidarité intime avec nos frères de l’Occident qui possèdent l’organe central qui nous manque. Cet acte moral, cet acte de justice et de charité serait par lui-même un progrès immense pour nous et la condition indispensable de tout progrès ultérieur.

« André, frère de Simon Pierre, était l’un des deux qui avaient entendu ce que Jean disait et qui avaient suivi Jésus. Il trouva le premier Simon son frère et lui dit: nous avons trouvé le Messie (ce qui veut dire l’Oint). Et il l’amena à Jésus. L’ayant regardé Jésus dit: Tu es Simon, fils de Jonas; tu seras appelé Céphas (ce qui signifie Pierre). » (Ev. saint Jean, I, 41-43.)

L’église gréco-russe, nous l’avons vu, prétend à un patronage spécial de saint André. Le bienheureux apôtre, rempli de bienveillance pour son frère, le présente au Seigneur et reçoit de la bouche divine la première parole sur la destination future de Simon d’être la pierre de l’Église. On ne voit pas dans les évangiles ni dans les actes des apôtres que saint André ait jamais conçu quelque sentiment d’envie contre saint Pierre ou qu’il lui ait disputé sa primauté. En voulant justifier pour notre part la prétention de la Russie d’être l’église de saint André, nous tâcherons d’imiter son exemple et de nous pénétrer du même esprit de bienveillance et de solidarité religieuse envers la grande Église qui se rattache spécialement à saint Pierre. Cet esprit, en nous préservant de l’égoïsme local et national — source de tant d’erreurs — nous permettra de soumettre le dogme de la pierre ecclésiastique à l’essence même de la vérité divino-humaine, pour puiser en elle les raisons éternelles de ce dogme.

Il serait trop long d’examiner ici ou seulement d’énumérer toutes les doctrines et toutes les théories concernant l’Église et sa constitution. Mais si, dans ce problème fondamental de la religion positive, on tient à savoir la vérité pure et simple, on est frappé par la facilité providentielle que l’on trouve à l’apprendre. Tous les chrétiens étant parfaitement d’accord entre eux sur ce point: que l’Église a été instituée par le Christ, il s’agit de voir comment et dans quels termes Il l’a fait. Or il n’y a qu’un seul et unique texte évangélique qui parle directement, explicitement et formellement de l’institution de l’Église. Ce texte constitutif devient de plus en plus lumineux à mesure que l’Église elle-même développe en grandissant les formes déterminées de son organisation; et aujourd’hui les adversaires de la vérité ne trouvent ordinairement rien de mieux que de tronquer la parole créatrice du Christ pour l’adapter à leur point de vue confessionnel[65].

« Jésus-Christ, étant arrivé aux confins de la Césarée de Philippe, demanda à ses disciples: qui disent les hommes que Je suis, Moi le Fils de l’Homme? — Et ils Lui répondirent: les uns — Jean-Baptiste; les autres — Élie; d’autres encore — Jérémie, ou l’un des prophètes. — Il leur dit: et vous, qui dites-vous que Je suis? — Et, répondant, Simon Pierre dit: Tu es le Christ Fils du Dieu vivant. — Et, répondant, Jésus lui dit: Bienheureux es-tu, Simon bar Jonâ, car ce n’est pas la chair et le sang qui te l’ont révélé, mais Mon Père qui est aux cieux. Et Moi Je te dis que tu es Pierre et sur cette pierre j’édifierai Mon Église, et les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre elle. Et Je te donnerai les clefs du Royaume des cieux. Et ce que tu lieras sur la terre sera lié dans les cieux, et ce que tu délieras sur la terre sera délié dans les cieux! » (Ev. saint Mathieu, XVI, 13-19)

L’union du divin et de l’humain, qui est le but de la création, s’est accomplie individuellement (hypostatiquement) dans la personne unique de Jésus-Christ, « Dieu parfait et Homme parfait unissant les deux natures d’une manière parfaite sans confusion et sans division[66] ». L’œuvre historique de Dieu entre dorénavant dans une phase nouvelle. Il ne s’agit plus d’une unité physique et individuelle, mais d’une réunion morale et sociale. L’Homme-Dieu veut unir à Lui d’une union parfaite le genre humain plongé dans le péché et les erreurs. Comment procèdera-t-Il? S’adressera-t-Il à chaque âme humaine séparément? Se bornera-t-Il à un lien purement intérieur et subjectif? Il répond non: Οίκοδομήσω τήν εκκλησίαν μου — j’édifierai Mon Église. C’est une œuvre réelle et objective qui nous est annoncée. Mais soumettra-t-Il cette œuvre à toutes les divisions naturelles du genre humain? S’unira-t-Il à des nations particulières comme telles en leur donnant des Églises nationales indépendantes? Non, puisque sa parole n’est pas: J’édifierai Mes Églises, mais Mon Église — τήν εκκλησίαν μου. L’humanité réunie à Dieu doit former un seul édifice social et il s’agit de trouver une base solide à cette unité.

Une union véritable est basée sur l’action réciproque de ceux qui s’unissent. L’acte de la vérité absolue qui se révèle dans l’Homme-Dieu (ou l’Homme parfait) doit rencontrer de la part de l’humanité imparfaite un acte d’adhésion irrévocable qui nous rattache au principe divin. Le Dieu incarné ne veut pas que sa vérité soit acceptée d’une manière passive et servile, Il demande, dans sa nouvelle dispensation, à être reconnu par un acte libre de l’humanité. Mais il faut en même temps que cet acte libre soit absolument dans le vrai, qu’il soit infaillible. Il s’agit donc de fonder dans l’humanité déchue un point fixe et inébranlable sur lequel l’action édificatrice de Dieu puisse s’appuyer immédiatement un point où la spontanéité humaine coïnciderait avec la Vérité divine dans un acte synthétique, purement humain quant à la forme et divinement infaillible pour le fond.

Dans la production de l’humanité physique et individuelle du Christ, l’acte de la toute-puissance divine n’exigeait pour son efficacité qu’une adhésion éminemment passive et réceptive de la nature féminine dans la personne de la Vierge Immaculée: l’édification de l’humanité sociale ou collective du Christ, de son corps universel (l’Église) demande moins et en même temps plus que cela. Moins — parce que la base humaine de l’Église n’a pas besoin d’être représentée par une personne absolument pure et immaculée, car il ne s’agit pas ici de créer un rapport substantiel et individuel ou une union hypostatique et complète des deux natures, mais seulement de fonder une conjonction actuelle et morale. Mais si ce lien nouveau (le lien entre le Christ et l’Église) est moins profond et moins intime que le précédent (celui entre le Verbe divin et la nature humaine dans la sein de la Vierge Immaculée), il est plus positif — humainement parlant — et plus vaste. Plus positif — parce que cette nouvelle conjonction dans l’Esprit et la Vérité demande une volonté virile qui va au-devant de la révélation et une intelligence virile qui donne une forme déterminée à la vérité qu’elle accepte. Ce nouveau lien est plus étendu — puisqu’en formant la base constitutive d’un être collectif il ne peut pas se borner à un rapport personnel, mais doit être perpétué comme une fonction sociale permanente.

Il fallait donc trouver dans l’humanité telle quelle ce point de cohésion active entre le divin et l’humain pour former la base ou la pierre fondamentale de l’Église chrétienne. Jésus dans sa prescience surnaturelle avait d’avance indiqué cette pierre. Mais pour nous montrer que Son choix est exempt de tout arbitraire, Il commence par chercher ailleurs le corrélatif humain de la vérité révélée. Il s’adresse d’abord au suffrage universel, Il veut voir s’Il ne peut pas être reconnu, accepté, affirmé par l’opinion de la foule humaine, par la voix du peuple: quem dicunt homines esse Filium Hominis — pour qui les hommes Me prennent-ils? — Mais la vérité est une et identique, tandis que les opinions des hommes sont multiples et contradictoires. La voix du peuple qu’on prétend être la voix de Dieu n’a répondu que par des erreurs arbitraires et discordantes à la question de l’Homme-Dieu. Il n’y a pas de conjonction possible entre la Vérité et les erreurs; l’humanité ne peut pas entrer en rapport avec Dieu par le suffrage universel, l’Église du Christ ne peut pas être fondée sur la démocratie.

L’affirmation humaine de la vérité divine ne se trouvant pas au moyen du suffrage universel, Jésus-Christ s’adresse à ses élus, au collège des apôtres, à ce concile œcuménique primordial: Vos autem quem me esse dicitis — et vous pour qui me prenez-vous? Mais les apôtres se taisent. Quand il s’agissait tout à l’heure de présenter les opinions humaines les douze ont parlé tous ensemble: pourquoi laissent-ils la parole à un seul quand il s’agit d’affirmer la vérité divine? Peut-être ne sont-ils pas tout à fait d’accord entre eux. Peut-être Philippe n’aperçoit-il pas bien le rapport essentiel entre Jésus et le Père céleste, peut-être Thomas a-t-il des doutes sur la puissance messianique de son maître? Le dernier chapitre de saint Mathieu nous apprend que même sur la montagne de la Galilée où ils furent appelés par Jésus ressuscité, les apôtres ne se sont pas montrés unanimes et fermes dans leur foi: quidam autem dubitaverunt. (Math., XXVIII, 17.)

Pour que le concile témoigne unanimement de la vérité pure et simple il faut que le concile soit concilié. L’acte décisif doit être un acte absolument individuel, l’acte d’un seul. Ce n’est ni la foule des croyants ni le concile apostolique, c’est Simon bar Jonâ tout seul qui répond à Jésus. Respondens Simon Petrus dixit: Tu es Filius Dei vivi. Il répond pour tous les apôtres, mais il parle de son propre chef sans les consulter, sans attendre leur assentiment. Quand les apôtres avaient tout à l’heure répété les opinions de la foule qui suivait Jésus ils n’avaient répété que des erreurs; si Simon n’avait voulu exprimer que les opinions des apôtres eux-mêmes peut-être n’aurait-il pas atteint la vérité pure et simple. Mais il a suivi l’impulsion de son esprit, la voix de sa propre conscience; et Jésus en l’approuvant solennellement déclare que ce mouvement, tout individuel qu’il fût, provenait cependant du Père céleste, c’est-à-dire que c’était un acte humain et divin à la fois, une véritable conjonction entre l’Être absolu et le sujet relatif.

Le point ferme, la roche ou la pierre inébranlable pour y appuyer l’opération divino-humaine est trouvé. Un seul homme qui, assisté par Dieu, répond pour tout le monde, voici la base constitutive de l’Église universelle. Elle n’est fixée ni dans l’unanimité impossible de tous les croyants, ni dans l’accord toujours douteux d’un concile, mais dans l’unité réelle et vivante du prince des apôtres. Et, dans la suite, chaque fois que la question de la vérité sera posée devant l’humanité chrétienne, ce n’est ni du suffrage universel ni du conseil des élus qu’elle recevra sa solution déterminée et décisive. Les opinions arbitraires des hommes ne feront naître que des hérésies; et la hiérarchie décentralisée et abandonnée à la merci du pouvoir séculier s’abstiendra de se manifester ou se manifestera par des conciles comme le brigandage d’Éphèse. Ce n’est que dans son union avec la pierre sur laquelle elle est fondée que l’Église pourra assembler de véritables conciles et, au moyen de formules authentiques, fixer la vérité. Ce n’est pas là une opinion, c’est un fait historique tellement imposant qu’en des époques solennelles il a été attesté par l’épiscopat oriental lui-même, tout jaloux qu’il était des successeurs de saint Pierre. Non seulement l’admirable traité dogmatique du pape saint Léon le Grand a été reconnu comme une œuvre de Pierre par les Pères grecs du quatrième concile œcuménique, mais c’est à Pierre aussi que le sixième concile rapporta la lettre du pape Agathon (qui était loin d’avoir la même autorité personnelle que Léon): « Le chef et le prince des apôtres, disaient les pères orientaux, combattait avec nous… On voyait l’encre (de la lettre), et Pierre parlait par Agathon (Καί μέλαν έφάινετο, καί δί Αγαθώνος ό Πέτρος έφθένγετο)[67]. »

Et s’il en est autrement, si dans la manifestation active de la vérité l’Église universelle peut se passer de Pierre, qu’on nous explique donc ce mutisme singulier de l’épiscopat oriental — qui retient cependant la succession apostolique — après qu’il s’est séparé de la chaire de saint Pierre. Serait-ce un pur accident? Un accident qui persiste depuis mille ans! Aux anticatholiques qui ne veulent pas voir que leur particularisme les sépare de la vie universelle de l’Église nous n’avons qu’une seule proposition à faire: qu’ils réunissent sans le concours du successeur de saint Pierre un concile qu’ils puissent eux-mêmes reconnaître comme œcuménique, — et c’est alors seulement qu’il y aura lieu d’examiner s’ils ont raison.

Partout et toujours quand Pierre ne parle pas ce ne sont que les opinions humaines qui élèvent la voix, — et les apôtres se taisent. Mais Jésus-Christ n’a approuvé ni les sentiments vagues et discordants de la foule ni le silence de ses élus: c’est la parole ferme, décisive et autoritaire de Simon bâr-Jonâ qu’Il a ratifiée. N’est-il pas évident que cette parole qui a satisfait le Seigneur n’avait besoin d’aucune confirmation humaine? qu’elle retenait toute sa valeur? etiam sine consensu Ecclesiæ[68]. Ce n’est pas au moyen d’une délibération collective, c’est avec l’assistance immédiate du Père céleste (comme Jésus-Christ lui-même l’a attesté) que Pierre a formulé le dogme fondamental de notre religion; et sa parole a déterminé la foi des chrétiens par sa propre force et non pas par le consentement des autres — ex sese, non autem ex consensu Ecclesiæ.

Aux incertitudes de l’opinion la parole de Pierre oppose la fermeté et l’unité de la vraie foi; à l’étroitesse des sentiments nationaux concernant le Messie, reproduits par les apôtres, elle oppose l’idée messianique dans sa forme absolue et universelle. L’idée du Messie qui a crû sur le terrain de la conscience nationale d’Israël tend à dépasser ce terrain dans les visions des prophètes postérieurs à l’Exil. Mais le sens réel de ces visions pleines de mystères et d’énigmes était à peine deviné par les écrivains inspirés eux-mêmes. Quant à l’opinion publique des Juifs elle restait exclusivement nationaliste et ne pouvait voir dans le Christ qu’un grand prophète national (comme Élie, Jérémie, Jean-Baptiste) ou tout au plus un dictateur tout-puissant, libérateur et chef du peuple élu, comme Moïse ou David. Telle était l’opinion la plus exaltée que le peuple qui suivait Jésus professait à son égard; et nous savons que les élus eux-mêmes, jusqu’à la fin de sa vie terrestre, partageaient ces sentiments populaires (Ev. Luc, XXIV, 19-21). Ce n’est que dans la confession de Pierre que l’idée messianique se dégage de tout élément nationaliste et revêt pour la première fois sa forme universelle définitive. « Tu es le Christ, Fils du Dieu vivant. » Il ne s’agit plus d’un prophète ou d’un roi national; le Messie n’est plus un second Moïse ou un second David. Il porte désormais le nom unique de Celui qui, pour être le Dieu d’Israël, n’en est pas moins le Dieu de toutes les nations.

Cette confession de Pierre en s’élevant au-dessus du nationalisme juif a inauguré l’Église Universelle de la Nouvelle Alliance. Et c’est une raison de plus pour que Pierre soit le fondement de la Chrétienté et pour que le souverain pouvoir hiérarchique qui, lui seul, a toujours maintenu le caractère universel ou international de l’Église, soit le véritable héritier de Pierre et le possesseur réel de tous les privilèges que le Christ a accordés au prince des apôtres.