Traité de la réforme de l'entendement (trad. Saisset) · 1

L’expérience m’ayant appris à reconnaître que tous les événements ordinaires de la vie commune sont choses vaines et futiles, et que tous les objets de nos craintes n’ont rien en soi de bon ni de mauvais et ne prennent ce caractère qu’autant que l’âme en est touchée, j’ai pris enfin la résolution de rechercher s’il existe un bien véritable et capable de se communiquer aux hommes, un bien qui puisse remplir seul l’âme tout entière, après qu’elle a rejeté tous les autres biens, en un mot, un bien qui donne à l’âme, quand elle le trouve et le possède, l’éternel et suprême bonheur.

Je dis que j’ai pris enfin cette résolution, parce qu’il me semblait au premier aspect qu’il y avait de l’imprudence à renoncer à des choses certaines pour un objet encore incertain. Je considérais en effet les avantages qu’on se procure par la réputation et par les richesses, et il fallait y renoncer, si je voulais m’occuper sérieusement d’une autre recherche. Or, supposé que la félicité suprême consiste par hasard dans la possession de ces avantages, je la voyais s’éloigner nécessairement de moi; et si au contraire elle consiste en d’autres objets et que je la cherche où elle n’est pas, voilà qu’elle m’échappe encore.

Je méditais donc en moi-même sur cette question: est-il possible que je parvienne à diriger ma vie suivant une nouvelle règle, ou du moins à m’assurer qu’il en existe une, sans rien changer toutefois à l’ordre actuel de ma conduite, ni m’écarter des habitudes communes? chose que j’ai souvent essayée, mais toujours vainement. Les objets en effet qui se présentent le plus fréquemment dans la vie, et où les hommes, à en juger par leurs œuvres, placent le souverain bonheur, se peuvent réduire à trois, les richesses, la réputation, la volupté. Or, l’âme est si fortement occupée tour à tour de ces trois objets qu’elle est à peine capable de songer à un autre bien. La volupté surtout enchaîne l’âme avec tant de puissance qu’elle s’y repose comme en un bien véritable, et c’est ce qui contribue le plus à éloigner d’elle toute autre pensée; mais après la jouissance vient la tristesse, et si l’âme n’en est pas possédée tout entière, elle en est du moins troublée et comme émoussée. Les honneurs et les richesses n’occupent pas non plus faiblement une âme, surtout quand on recherche toutes ces choses pour elles-mêmes[2], en s’imaginant qu’elles sont le souverain bien. La réputation occupe l’âme avec plus de force encore; car l’âme la considère toujours comme étant par soi-même un bien, et en fait l’objet suprême où tendent tous ses désirs. Ajoutez que le repentir n’accompagne point la réputation et les richesses, comme il fait la volupté; plus au contraire on possède ces avantages, et plus on éprouve de joie, plus par conséquent on est poussé à les accroître; que si nos espérances à cet égard viennent à être trompées, nous voilà au comble de la tristesse. Enfin, la recherche de la réputation est pour nous une forte entrave, parce qu’il faut nécessairement, pour l’atteindre diriger sa vie au gré des hommes, éviter ce que le vulgaire évite et courir après ce qu’il recherche.

C’est ainsi qu’ayant considéré tous les obstacles qui m’empêchaient de suivre une règle de conduite différente de la règle ordinaire, et voyant l’opposition si grande entre l’une et l’autre qu’il fallait nécessairement choisir, je me voyais contraint de rechercher laquelle des deux devait m’être plus utile, et il me semblait, comme je disais tout à l’heure, que j’allais abandonner le certain pour l’incertain. Mais quand j’eus un peu médité là-dessus, je trouvai premièrement qu’en abandonnant les avantages ordinaires de la vie pour m’attacher à d’autres objets, je ne renoncerais véritablement qu’à un bien incertain, comme on le peut clairement inférer de ce qui précède, pour chercher un bien également incertain, lui, non par sa nature (puisque je cherchais un bien solide), mais quant à la possibilité de l’atteindre. Et bientôt une méditation attentive me conduisit jusqu’à reconnaître que je quittais, à considérer le fond des choses, des maux certains pour un bien certain. Je me voyais en effet jeté en un très-grand danger, qui me faisait une loi de chercher de toutes mes forces un remède, même incertain; à peu près comme un malade, attaqué d’une maladie mortelle, qui prévoyant une mort certaine s’il ne trouve pas un remède, rassemble toutes ses forces pour chercher ce remède sauveur, quoique incertain s’il parviendra à le découvrir; et il fait cela, parce qu’en ce remède est placée toute son espérance. Et véritablement, tous les objets que poursuit le vulgaire non-seulement ne fournissent aucun remède capable de contribuer à la conservation de notre être, mais ils y font obstacle; car ce sont ces objets mêmes qui causent plus d’une fois la mort des hommes qui les possèdent et toujours celle des hommes qui en sont possédés.

N’y a-t-il pas plusieurs exemples d’hommes qui à cause de leurs richesses ont souffert la persécution et la mort même, ou qui se sont exposés pour amasser des trésors à tant de dangers qu’ils ont fini par payer de leur vie leur folle avarice! Et combien d’autres qui ont souffert mille maux pour faire leur réputation ou pour la défendre! Combien enfin, par un excessif amour de la volupté, ont hâté leur mort! Or voici quelle me paraissait être la cause de tout le mal: c’est que notre bonheur et notre malheur dépendent uniquement de la nature de l’objet que nous aimons; car les choses qui ne nous inspirent point d’amour n’excitent ni discordes ni douleur quand elles nous échappent, ni jalousie quand elles sont au pouvoir d’autrui, ni crainte, ni haine, en un mot, aucune passion; au lieu que tous ces maux sont la suite inévitable de notre attachement aux choses périssables, comme sont celles dont nous avons parlé tout à l’heure. Au contraire, l’amour qui a pour objet quelque chose d’éternel et d’infini nourrit notre âme d’une joie pure et sans aucun mélange de tristesse, et c’est vers ce bien si digne d’envie que doivent tendre tous nos efforts. Mais ce n’est pas sans raison que je me suis servi de ces paroles: à considérer les choses sérieusement; car bien que j’eusse une idée claire de tout ce que je viens de dire, je ne pouvais cependant bannir complètement de mon cœur l’amour de l’or, des plaisirs et de la gloire.

Seulement je voyais que mon esprit, en se tournant vers ces pensées, se détournait des passions et méditait sérieusement une règle nouvelle; et ce fut pour moi une grande consolation; car je compris ainsi que ces maux n’étaient pas de ceux qu’aucun remède ne peut guérir. Et bien que, dans le commencement, ces moments fussent rares et de courte durée, cependant, à mesure que la nature du vrai bien me fut mieux connue, ils devinrent et plus longs et plus fréquents, surtout lorsque je vis que la richesse, la volupté, la gloire, ne sont funestes qu’autant qu’on les recherche pour elles-mêmes, et non comme de simples moyens; au lieu que si on les recherche comme de simples moyens, elles sont capables de mesure, et ne causent plus aucun dommage; loin de là, elles sont d’un grand secours pour atteindre le but que l’on se propose, ainsi que nous le montrerons ailleurs.

Ici je veux seulement dire en peu de mots ce que j’entends par le vrai bien, et quel est le souverain bien. Or, pour s’en former une juste idée, il faut remarquer que le bien et le mal ne se disent que d’une façon relative, en sorte qu’un seul et même objet peut être appelé bon ou mauvais, selon qu’on le considère sous tel ou tel rapport; et de même pour la perfection et l’imperfection. Nulle chose, considérée en elle-même, ne peut être dite parfaite ou imparfaite, et c’est ce que nous comprendrons surtout quand nous saurons que tout ce qui arrive, arrive selon l’ordre éternel et les lois fixes de la nature. Mais l’humaine faiblesse ne saurait atteindre par la pensée à cet ordre éternel; l’homme conçoit une nature humaine de beaucoup supérieure à la sienne, où rien, à ce qu’il lui semble, ne l’empêche de s’élever; il recherche tous les moyens qui peuvent le conduire à cette perfection nouvelle; tout ce qui lui semble un moyen d’y parvenir, il l’appelle le vrai bien; et ce qui serait le souverain bien, ce serait d’entrer en possession, avec d’autres êtres, s’il était possible, de cette nature supérieure. Or, quelle est cette nature? nous montrerons, quand il en sera temps[3] que ce qui la constitue, c’est la connaissance de l’union de l’âme humaine avec la nature tout entière. Voilà donc la fin à laquelle je dois tendre: acquérir cette nature humaine supérieure, et faire tous mes efforts pour que beaucoup d’autres l’acquièrent avec moi; en d’autres termes, il importe à mon bonheur que beaucoup d’autres s’élèvent aux mêmes pensées que moi, afin que leur entendement et leurs désirs soient en accord avec les miens; pour cela[4], il suffit de deux choses, d’abord de comprendre la nature universelle autant qu’il est nécessaire pour acquérir cette nature humaine supérieure; ensuite d’établir une société telle que le plus grand nombre puisse parvenir facilement et sûrement à ce degré de perfection. On devra veiller avec soin aux doctrines morales ainsi qu’à l’éducation des enfants; et comme la médecine n’est pas un moyen de peu d’importance pour atteindre la fin que nous nous proposons, il faudra mettre l’ordre et l’harmonie dans toutes les parties de la médecine; et comme l’art rend faciles bien des choses difficiles et nous profite en épargnant notre temps et notre peine, on se gardera de négliger la mécanique. Mais, avant tout, il faut chercher le moyen de guérir l’entendement, de le corriger autant qu’il est possible dès le principe, afin que, prémuni contre l’erreur, il ait de toute chose une parfaite intelligence. On peut déjà voir par là que je veux ramener toutes les sciences à une seule fin[5], qui est de nous conduire à cette souveraine perfection de la nature humaine dont nous avons parlé; en sorte que tout ce qui, dans les sciences, n’est pas capable de nous faire avancer vers notre fin doit être rejeté comme inutile; c’est-à-dire, d’un seul mot, que toutes nos actions, toutes nos pensées doivent être dirigées vers cette fin. Mais, tandis que nous nous efforçons d’y atteindre et de mettre l’intelligence dans la bonne voie, il nous faut vivre cependant; et c’est pourquoi nous devons convenir de certaines règles de conduite que nous supposerons bonnes, savoir, les suivantes:

I. Mettre ses paroles à la portée du vulgaire et consentir à faire avec lui tout ce qui n’est pas un obstacle à notre but. Car nous avons de grands avantages à retirer du commerce des hommes, si nous nous proportionnons à eux, autant qu’il est possible, et nous préparons ainsi à la vérité des oreilles bienveillantes.

II. Ne prendre d’autres plaisirs que ce qu’il en faut pour conserver la santé.

III. Ne rechercher l’argent et toute autre chose qu’autant qu’il est nécessaire pour entretenir la vie et la santé, et pour nous conformer aux mœurs de nos concitoyens en tout ce qui ne répugne pas à notre objet.

Ces règles posées, je commence par ce qui doit être fait avant tout le reste, et j’essaye de réformer l’entendement, et de le disposer à concevoir les choses de la manière dont elles doivent être conçues pour qu’il nous soit possible d’atteindre notre fin. Or, pour cela, l’ordre naturel exige que je résume les différents modes de perception sur la foi desquels jusqu’ici j’ai affirmé et nié sans crainte de me tromper, afin de choisir le meilleur et tout ensemble de commencer à connaître et mes forces et cette nature que je me propose de perfectionner.

À y regarder de près, tous nos modes de perception peuvent se ramener à quatre:

I. Il y a une perception que nous acquérons par ouï-dire, ou au moyen de quelque signe que chacun appelle comme il lui plaît.

II. Il y a une perception que nous acquérons à l’aide d’une certaine expérience vague, c’est-à-dire d’une expérience qui n’est point déterminée par l’entendement, et qu’on n’appelle de ce nom que parce qu’on a éprouvé que tel fait se passe d’ordinaire ainsi, que nous n’avons à lui opposer aucun fait contradictoire, et qu’il demeure, pour cette raison, solidement établi dans notre esprit.

III. Il y a une perception dans laquelle nous concluons une chose d’une autre chose, mais non d’une manière adéquate. C’est ce qui arrive[6] lorsque nous une cause dans un certain effet, ou bien lorsque nous tirons une conclusion de quelque fait général constamment accompagné d’une certaine propriété.

IV. Enfin il y a une perception qui nous fait saisir la chose par la seule vertu de son essence, ou bien par la connaissance que nous avons de sa cause immédiate.

J’éclaircis tout cela par des exemples. Je sais seulement par ouï-dire quel est le jour de ma naissance, quels furent mes parents, et autres choses semblables sur lesquelles je n’ai jamais conçu de doute. C’est par une expérience vague que je sais que je dois mourir; car si j’affirme cela, c’est que j’ai vu mourir plusieurs de mes semblables, quoiqu’ils n’aient pas tous vécu le même espace de temps, ni succombé à la même maladie. Je sais par une expérience vague que l’huile a la vertu de nourrir la flamme, et l’eau celle de l’éteindre; je sais de la même manière que le chien est un animal qui aboie, et l’homme un animal doué de raison, et c’est ainsi que je connais à peu près toutes les choses qui se rapportent à l’usage ordinaire de la vie. Voici maintenant comment nous concluons une chose d’une autre: Ayant perçu clairement que nous sentons tel corps et non pas tel autre, nous en concluons que notre âme est unie à notre corps[7], laquelle union est la cause de la sensation. Mais[8] quelle est la nature de cette sensation, de cette union, c’est ce que nous ne pouvons comprendre d’une manière absolue. Autre exemple: je connais la nature de la vue et je sais qu’elle a cette propriété que la même chose vue à une grande distance nous paraît moindre que vue de près; j’en conclus que le soleil est plus grand qu’il ne me semble, et autres choses semblables. On perçoit une chose par la seule vertu de son essence quand, par cela seul que l’on connaît cette chose, on sait ce que c’est que de connaître quelque chose, ou bien quand, par exemple, de cela seul que l’on connaît l’essence de l’âme, on sait qu’elle est unie au corps. C’est par le même mode de connaissance que nous savons que deux plus trois font cinq, et que, étant données deux lignes parallèles à une troisième, elles sont parallèles entre elles, etc. Toutefois les choses que j’ai pu saisir jusqu’ici par ce mode de connaissance sont en bien petit nombre.

Mais afin que l’on ait une intelligence plus claire de toutes ces choses, je me bornerai à un exemple unique; le voici: Trois nombres sont donnés; on en cherche un quatrième qui soit au troisième comme le second est aux premiers. Nos marchands disent qu’ils savent ce qu’il y a à faire pour trouver ce quatrième nombre; ils n’ont pas encore oublié l’opération qu’ils ont apprise de leurs maîtres, opération tout empirique et sans démonstration. D’autres tirent de quelques cas particuliers empruntés à l’expérience un axiome général: ils prennent un cas où le quatrième nombre cherché est évident de lui-même, comme ici: 2, 4, 3, 6; ils trouvent par l’expérience que le second de ces nombres étant multiplié par le troisième, le produit, divisé par le premier, donne 6 pour quotient; et voyant que le même nombre qu’ils avaient deviné sans opération est le nombre proportionnel cherché, ils en concluent que l’opération est bonne pour trouver tout quatrième nombre proportionnel. Quant aux mathématiciens, ils savent par la démonstration de la 19e proposition du livre VII d’Euclide quels nombres sont proportionnels entre eux; ils savent par la nature même et par les propriétés de la proposition, que le produit du premier nombre par le quatrième est égal au produit du second par le troisième; mais ils ne voient pas la proportionnalité adéquate des nombres donnés, ou s’ils la voient, ils ne la voient point par la vertu de la proposition d’Euclide, mais bien par intuition et sans faire aucune opération. Or, pour choisir parmi ces divers modes de perception le meilleur, nous avons besoin d’énumérer rapidement les moyens nécessaires pour atteindre la fin que nous nous proposons; ce sont les suivants:

I. Connaître notre nature, puisque c’est elle que nous désirons perfectionner, et connaître aussi la nature des choses, mais autant seulement qu’il nous est nécessaire;

II. Rassembler par ce moyen les différences, les ressemblances et les oppositions des choses;

III. Savoir ainsi véritablement ce qu’elles peuvent et ce qu’elles ne peuvent point pâtir;

IV. Et comparer ce résultat avec la nature et la puissance de l’homme. On verra ainsi le degré suprême de la perfection à laquelle il est donné à l’homme de parvenir.

Après ces considérations, il nous reste à chercher quel est le mode de perception que nous devons choisir.

Premier mode. Il est évident de soi-même que le ouï-dire ne nous donne jamais des choses qu’une connaissance fort incertaine, et qu’il n’atteint jamais leur essence, comme cela est manifeste dans l’exemple que nous avons donné; or l’on ne connaît l’existence propre de chaque chose qu’à la condition de connaître son essence, comme on le verra dans la suite: j’en conclus que toute certitude obtenue par ouï-dire doit être bannie du domaine de la science. Car le simple ouï-dire, sans un développement préalable de l’entendement de chacun, ne peut faire d’impression sur personne.

Deuxième mode. On ne peut pas même dire de ce mode qu’il ait l’idée de la proportion qu’il cherche à découvrir. Outre qu’il donne toujours un résultat tout à fait incertain et jamais définitivement acquis, il ne saisit les choses de la nature que par leurs accidents, dont la claire intelligence présuppose la connaissance des essences mêmes. Je conclus que ce mode doit être rejeté comme le premier[9].

Troisième mode. Il faut reconnaître qu’il nous donne l’idée de la chose, et qu’il nous permet de conclure sans risque de nous tromper; néanmoins il n’a pas en soi la vertu de nous mettre en possession de la perfection à laquelle nous aspirons.

Le quatrième mode seul saisit l’essence adéquate de la chose, et d’une manière infaillible; c’est donc celui dont nous devrons faire principalement usage. Or, comment doit-on s’y prendre pour arriver, par ce mode de connaissance, à l’intelligence des choses qui nous sont inconnues, et cela dans le plus bref délai? c’est ce que nous allons expliquer. Nous savons quel mode de connaissance nous est nécessaire; il faut tracer maintenant la voie et la méthode au moyen de laquelle nous connaîtrons par ce mode de connaissance les choses que nous avons besoin de connaître. Et d’abord il faut remarquer que nous n’irons pas nous perdre de recherche en recherche dans un progrès à l’infini: je veux dire que pour trouver la meilleure méthode propre à la recherche de la vérité, nous n’aurons pas besoin d’une autre méthode à l’aide de laquelle nous recherchions la méthode propre à la recherche de la vérité; et que, pour découvrir cette seconde méthode, nous n’aurons pas besoin d’en avoir une troisième, et ainsi à l’infini. Il en est de la méthode comme des instruments matériels, à propos desquels on pourrait faire le même raisonnement. Pour forger le fer, il faut un marteau, mais pour avoir un marteau il faut que ce marteau ait été forgé, ce qui suppose un autre marteau et d’autres instruments, lesquels à leur tour supposent d’autres instruments, et ainsi à l’infini. C’est bien en vain qu’on s’efforcerait de prouver, par un semblable argument, qu’il n’est pas au pouvoir des hommes de forger le fer. Au commencement, les hommes, avec les instruments que leur fournissait la nature, ont fait quelques ouvrages très-faciles à grand’peine et d’une manière très-imparfaite, puis d’autres ouvrages plus difficiles avec moins de peine et plus de perfection, et en allant graduellement de l’accomplissement des œuvres les plus simples à l’invention de nouveaux instruments et de l’invention des instruments à l’accomplissement d’œuvres nouvelles, ils en sont venus, par suite de ce progrès, à produire avec peu de labeur les choses les plus difficiles. De même l’entendement par la vertu qui est en lui[10] se façonne des instruments intellectuels, au moyen desquels il acquiert de nouvelles forces pour de nouvelles œuvres[11] intellectuelles, produisant, à l’aide de ces œuvres, de nouveaux instruments, c’est-à-dire se fortifiant pour de nouvelles recherches, et c’est ainsi qu’il s’avance de progrès en progrès jusqu’à ce qu’il ait atteint le comble de la sagesse. Qu’il en soit ainsi de l’entendement, c’est ce qu’il est facile de voir, pourvu que l’on comprenne et ce qu’est la méthode propre à la recherche de la vérité, et ce que sont ces instruments naturels qui suffisent à l’invention d’instruments nouveaux et aux recherches ultérieures. C’est ce que je montre de la manière suivante:

L’idée[12] vraie (car nous sommes en possession d’idées vraies) est quelque chose de différent de son objet. Autre chose est le cercle, autre chose l’idée du cercle. L’idée du cercle n’est pas quelque chose qui ait une circonférence, un centre, comme le cercle; et l’idée du corps n’est pas le corps lui-même. Étant différente de son objet, l’idée sera par elle-même quelque chose d’intelligible; je veux dire que l’idée, considérée dans son essence formelle, peut être l’objet d’une autre essence objective; et à son tour cette autre essence objective, vue en elle-même, sera quelque chose de réel et d’intelligible, et ainsi indéfiniment. Pierre, par exemple, est quelque chose de réel; l’idée vraie de Pierre est l’essence objective de Pierre; elle a en elle-même quelque chose de réel, et elle est toute différente de Pierre lui-même. Mais puisque l’idée de Pierre est quelque chose de réel, ayant en soi son essence propre, elle sera quelque chose d’intelligible, c’est-à-dire qu’elle sera l’objet d’une autre idée, laquelle possédera objectivement en elle-même tout ce que l’idée de Pierre possède formellement; et à son tour cette nouvelle idée, qui est l’idée de l’idée de Pierre, a son essence propre, et pourra devenir l’objet d’une autre idée, et ainsi indéfiniment. C’est ce dont chacun peut faire l’expérience; ne sait-on pas ce qu’est Pierre? de plus, ne sait-on pas qu’on le sait? de plus, ne sait-on pas qu’on sait qu’on le sait, etc.? D’où l’on voit que pour comprendre l’essence de Pierre il n’est pas nécessaire de comprendre l’idée même de Pierre, et bien moins encore l’idée de l’idée de Pierre; et c’est comme si l’on disait qu’il n’est pas nécessaire, pour savoir, que l’on sache que l’on sait, et bien moins encore que l’on sache que l’on sait que l’on sait, non plus qu’il n’est nécessaire pour comprendre l’essence du triangle, de comprendre l’essence du cercle[13]. C’est justement le contraire qui a lieu dans ces idées; en effet, pour savoir que je sais, il est nécessaire d’abord que je sache; d’où il suit évidemment que la certitude n’est autre chose que l’essence objective de l’objet, je veux dire que la manière dont nous sentons l’essence formelle de l’objet est la certitude elle-même; d’où il suit encore évidemment qu’il suffit pour reconnaître la certitude de la vérité, d’avoir l’idée vraie de l’objet, et qu’il n’est besoin d’aucun autre signe; car, ainsi que nous l’avons montré, il n’est pas nécessaire, pour savoir, que je sache que je sais. D’où il suit encore évidemment que celui-là seul sait ce qu’est la suprême certitude qui possède l’idée adéquate ou l’essence objective de quelque chose, la certitude et l’essence objective ne faisant qu’un. Mais puisque l’homme n’a besoin d’aucun signe pour reconnaître la vérité, et qu’il lui suffit de posséder les essences objectives des choses, ou, ce qui revient au même, les idées, pour bannir le doute loin de lui, il s’ensuit que la vraie méthode ne consiste pas à rechercher le signe de la vérité, les idées une fois acquises, mais que la vraie méthode enseigne dans quel ordre nous devons chercher[14] la vérité elle-même, ou les essences objectives des choses, ou les idées, toutes expressions synonymes. La méthode doit nécessairement traiter de la faculté de raisonner et de la faculté de concevoir: je veux dire que la méthode n’est pas le raisonnement lui-même par lequel nous concevons les causes des choses, et qu’elle est encore bien moins la conception même de ces causes. Toute la méthode se réduit à comprendre ce qu’est l’idée vraie, à la distinguer de toutes les perceptions qui ne sont pas elle, à interroger sa nature, et à connaître par là la puissance de notre intelligence, et à gouverner tellement notre esprit qu’il comprenne tout ce qu’il lui est donné de comprendre selon la loi que nous lui faisons, en lui dictant, pour l’aider, certaines règles bien déterminées et en lui évitant d’inutiles efforts. D’où il suit, en résumant ce qui précède, que la méthode n’est autre chose que la connaissance réflexive, c’est-à-dire l’idée de l’idée; et comme on ne possède l’idée de l’idée qu’à la condition de posséder d’abord l’idée, on ne possédera aussi la méthode qu’à la condition de posséder d’abord l’idée. La bonne méthode, par conséquent, sera celle qui enseigne comment il faut diriger l’esprit sous la loi de l’idée vraie. Or, comme le rapport qui existe entre deux idées est le même que le rapport qui existe entre les essences formelles de ces idées, il s’ensuit que la connaissance réflexive qui a pour objet l’être absolument parfait sera supérieure à la connaissance réflexive qui a pour objet les autres idées; c’est-à-dire que la méthode parfaite est celle qui enseigne à diriger l’esprit sous la loi de l’idée de l’Être absolument parfait. Par là, on comprend facilement comment l’esprit, à mesure qu’il acquiert de nouvelles idées, acquiert de nouveaux instruments à l’aide desquels il s’élève avec plus de facilité à des conceptions nouvelles. En effet, comme cela ressort de nos paroles, il faut qu’avant toutes choses il existe en nous une idée vraie, semblable à un instrument naturel, et qu’en même temps qu’elle est comprise par l’esprit, elle nous fasse comprendre la différence qui existe entre elle et toutes les autres perceptions. C’est en cela que consiste une partie de la méthode; et comme il est clair que l’esprit se comprend d’autant mieux qu’il a l’intelligence d’un plus grand nombre d’objets de la nature, il en résulte que cette partie de la méthode sera d’autant plus parfaite que l’esprit aura l’intelligence d’un plus grand nombre d’objets, et qu’elle sera absolument parfaite quand l’esprit connaîtra l’Être absolument parfait, soit en tendant vers lui, soit en se repliant sur soi-même. Ensuite, plus l’esprit connaît d’objets, mieux il comprend et ses propres forces et l’ordre de la nature; mais mieux il connaît ses propres forces, plus facilement il peut se diriger lui-même et se tracer des règles; et mieux il connaît l’ordre de la nature, plus facilement il peut, en se gouvernant, s’épargner de vains efforts. Or, c’est en cela que consiste la méthode tout entière, comme nous l’avons dit. Ajoutez que l’idée est objectivement ce qu’est son objet réellement. Si donc vous admettez dans la nature une chose qui n’ait aucun rapport avec les autres choses, et si vous posez en même temps son essence objective, comme l’essence objective doit représenter exactement l’essence formelle, elle n’aura aucun rapport[15] avec les autres idées de notre esprit, c’est-à-dire que nous n’en pourrons tirer aucune conclusion; au contraire, les choses qui soutiennent des rapports avec les autres choses, comme sont tous les objets qui existent dans la nature, seront comprises par l’esprit, et en même temps leurs essences objectives soutiendront entre elles les mêmes rapports que leurs objets entre eux, c’est-à-dire que nous déduirons de ces idées d’autres idées qui à leur tour soutiendront certains rapports; et c’est ainsi que, nos instruments se multipliant, nous pourrons marcher en avant; ce que nous voulions démontrer. De cette dernière proposition que nous venons d’énoncer, savoir, que l’idée doit représenter exactement l’essence formelle de l’objet, il résulte encore évidemment que notre esprit, pour reproduire une image fidèle de la nature, doit déduire toutes ses idées de celle qui reproduit l’origine et la source de la nature tout entière, afin qu’elle devienne elle-même la source de toutes les autres idées.

On s’étonnera peut-être qu’après avoir dit que la bonne méthode est celle qui enseigne à diriger l’esprit sous la loi de l’idée vraie, nous l’ayons prouvé par le raisonnement, ce qui semble montrer que ce n’est pas une chose évidente d’elle-même. On pourra donc nous demander si nous raisonnons bien. Si nous raisonnons bien, nous devrons prendre pour point de départ une idée vraie, et comme, pour être sûr qu’on a pris pour point de départ une idée vraie, il faut une démonstration, nous devrions appuyer notre premier raisonnement sur un second, celui-ci sur un troisième, et ainsi à l’infini. À cela je réponds que si quelqu’un, par je ne sais quel heureux destin, eût procédé méthodiquement dans l’étude de la nature, c’est-à-dire que sous la loi de l’idée vraie il eût acquis de nouvelles idées dans l’ordre convenable, il ne lui fût jamais arrivé de douter de la vérité[16] de ses connaissances, parce que la vérité, comme nous l’avons montré, se manifeste par elle-même, et la science de toutes choses serait venue en quelque sorte au-devant de ses désirs. Mais parce que cela n’arrive jamais ou n’arrive que rarement, j’ai été forcé d’établir ces principes, afin que nous pussions acquérir avec réflexion et avec effort ce que nous ne pouvons devoir aux faveurs du destin, et en même temps afin de montrer que pour établir la vérité et bien raisonner il n’est besoin d’aucun instrument, mais que la vérité seule et le raisonnement seul suffisent; car c’est en raisonnant bien que j’ai confirmé un bon raisonnement et que j’essaye encore de le confirmer. Ajoutez à cela que de cette manière les hommes prennent l’habitude de la méditation intérieure. Quant aux raisons qui nous empêchent de procéder avec ordre dans les recherches sur la nature, ce sont d’abord les préjugés, dont nous examinerons les causes plus tard dans notre Philosophie; c’est aussi, comme nous le montrerons, la nécessité d’établir de nombreuses et d’exactes distinctions, ce qui est un pénible travail; c’est enfin la condition des choses humaines, qui sont, comme on l’a montré, dans un changement perpétuel; et il y a encore beaucoup d’autres raisons dont nous ne nous occupons pas.

Si quelqu’un demande pourquoi je n’ai pas commencé tout d’abord par exposer dans l’ordre convenable les vérités de la nature (la vérité se manifestant par elle-même), je lui réponds en le priant, s’il rencontre par hasard dans ce Traité quelques propositions paradoxales, de ne pas les rejeter d’abord comme erronées, mais de considérer auparavant l’ordre et l’enchaînement sur lequel elles s’appuient, et alors il ne lui restera plus aucun doute que nous n’ayons atteint la vérité. Voilà pourquoi j’ai commencé par ces préliminaires.